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jueves, 12 de octubre de 2017

Jacques Lafaye - Quetzalcóatl o el Ave Fénix



     Conmemorándose hoy 525 años de la llegada de Colón a América, presentamos aquí un erudito e interesante material del historiador y antropólogo francés doctor Jacques Lafaye (1930), quien publicó en 1974 una obra clave, "Quetzalcóatl et Guadalupe. La Formation de la Conscience Nationale au Mexique", que es una versión condensada de una tesis doctoral y traducida al castellano en 1977. De ese fundamental ensayo y de esta última edición (traducida por Ida Vitale) presentamos aquí (con ligeras correcciones) dos capítulos de su segunda parte (libro II, "Quetzalcóatl o el Ave Fénix", caps. 1 y 2), consagrada a diversos aspectos del mito y leyendas del personaje cultural Quetzalcóatl y de sus diferentes consideraciones en la historiografía de los siglos XVI y XVII, que son las fuentes de donde obtenemos nuestros actuales conocimientos de dicha figura, a la cual se la relacionó con una supuesta antigua predicación en América del apóstol Tomás (materia del posterior capítulo final de esa misma segunda parte), lo que permitió vincular a los indígenas americanos a un contexto mayor de la Historia e integrarlos a un pasado ya racionalizado por la cultura de los conquistadores, y a la vez construír mitos formativos de una identidad nacional que permitió una mayor autonomía política.





LIBRO II
QUETZALCÓATL O EL AVE FÉNIX


CAPÍTULO I
LOS PRIMITIVOS FRANCISCANOS


Fray Toribio de Benavente, Motolinia (?-1568)

     Entre los doce primeros franciscanos (hermanos menores) que llegaron a Méjico en 1524 se encontraba Toribio de Paredes, originario de Benavente, al que los indios llamaron Motolinia (el pobre) a causa de los signos exteriores de su pobreza. Resolvió adoptar ese nombre, y así firmó sus escritos. Evangelizador activo en Méjico y Yucatán, fue guardián del convento de Texcoco y, durante bastante tiempo, del de Tlaxcala. También contribuyó a la fundación de Puebla de los Ángeles, cerca de Tlaxcala; la primera misa celebrada en esa ciudad lo fue por Motolinia en 1530. Construyó el convento de Atlixco y fue el séptimo provincial de su orden en Nueva España. Se había hecho una reputación de caridad tanto entre los indios como entre los españoles. Se convirtió en un maestro de la lengua náhuatl, y también conocía otras lenguas indígenas.

     Su estadía prolongada en la región de Tlaxcala-Puebla-Cholula le permitió recoger en las fuentes, en la ciudad santa de Quetzalcóatl, las informaciones que nos ha dejado sobre ese dios y sobre el culto de que era objeto en el momento de la llegada de los «doce». Motolinia pudo también enterarse directamente en Tlaxcala de todo lo que concernía al doble mítico de Quetzalcóatl, Camaxtli, adorado en esa ciudad. Motolinía escribió en particular los Memoriales (publicados en 1903 por el hijo de J. García Icazbalceta; Ricard ha estudiado las modificaciones y la ordenación de los capítulos de esa obra). En 1541 Motolinia dirigió al conde de Benavente la epístola dedicatoria de su Historia de los Indios de Nueva España. Cabe, pues, considerar a este franciscano como el primero que escribió una historia de los indios de Méjico. Sólo el sacerdote Olmos (otro de los «Doce»), del que ninguna obra ha podido ser identificada con seguridad, podría disputar la prioridad a Motolinia. Se sabe que Sahagún llegó a Méjico un poco más tarde y que su obra es posterior en unos treinta años a la Historia de Motolinia. La vida de Motolinia ha sido estudiada por José Fernando Ramírez, y, a pesar de las reservas que debe merecernos una obra superada por búsquedas más recientes, puede ser útilmente consultada. Motolinia murió, el último de los «Doce», en 1568.

     A diferencia de lo que ocurre con la Historia de Sahagún, no tenemos los borradores de Motolinia, y no nos ha dejado indicaciones relativas a sus métodos de investigación ni a sus informantes indígenas. Guardián de Tlaxcala hacia 1536, por tanto en los años que redactó su Historia, Motolinia tenía que concederle un lugar privilegiado a Quetzalcóatl, principal divinidad regional. En el capítulo XXIV de sus Memoriales, Motolinia nos dice que ha vivido seis años en la región de Tlaxcala y que el dios principal de Tlaxcala, Huexotzinco y Cholula era «Camaxtle, y de éste usaban más en Tlaxcalla, y Huexucinco; llamábase ansimismo Quizalcohatlh, y este nombre se usaba mucho en Cholula; también le nombraban Mixcovath» [1]. La identidad de Camaxtli y de Quetzalcóatl está generalmente admitida, pero su identificación con Mixcóatl puede dejar perplejo a un mitólogo. ¿Será una falla de la memoria del franciscano, que escribe un poco más adelante: «con muchas cerimonias y crueldades que no me recuerdo bien para escribir la verdad»? [2].

[1] Motolinia, Memoriales, cap. 24, p. 67.
[2] Motolinia, op. cit., p. 68.

     Pensamos que Motolinia, que pretendió haber bautizado a cuatrocientos mil indios y confesado a una gran cantidad, refleja (más quizá que Sahagún, cuyos informantes eran notables o sacerdotes de la antigua religión) la opinión común, el culto popular más que la verdad esotérica. Esta interpretación tendería a confirmar nuestra opinión sobre las profundas transformaciones experimentadas por el mito de Quetzalcóatl en el periodo que precedió inmediatamente a la conquista española. Motolinia concuerda con Sahagún y con todos los cronistas sobre el carácter de ciudad sagrada de Cholula: «y a esta Chololla tenían por gran santuario, como otra Roma, a do había muchos templos del demonio» [3]. Así, sabemos (lo esencial del capítulo XXIV está consagrado a esto) que se hacían sacrificios humanos rituales en honor de Quetzalcóatl, y tales actos prueban la aztequización del culto de Quetzalcóatl, que las leyendas más importantes presentan siempre como el enemigo irreductible de los sacrificios humanos. Motolinia fue testigo del último avatar indígena de Quetzalcóatl.

[3] Motolinia, op. cit., p. 68.

     No obstante, Motolinia nos habla en la carta prefacio de sus Memoriales del Quetzalcóatl tradicional, el de la Leyenda de los Soles: «El mismo viejo Iztamixcotlh (...) hubo otra mujer llamada Chimalmatlh, de la cual hubo un hijo que se llamó Quizalcoatlh. Este salió hombre honesto y templado. Comenzó a hacer penitencia de ayuno e disciplina y a predicar, según se dice, la ley natural (...) Este Quizalcoatlh tuvieron los indios de la Nueva España por uno de los principales de sus dioses, y llamábanle "dios del aire", y por todas partes le edificaron templos» [4]. Encontramos en este retrato, que asocia a Quetzalcóatl con la ley natural, la idea implícita de un precursor del cristianismo, acusada por esta observación: «Este Quizalcoatlh dixcen que comenzó el sacrificio y a sacar sangre de las orejas y de la lengua, no por servir al demonio, según se cree, mas por penitencia contra el vicio de la lengua y del oír; después el demonio aplicólo a su culto y servicio» [5]. Este esquema histórico de una ascesis inspirada por la moral natural, de un culto apartado de su finalidad por el demonio, y, por tanto, una perversión, podía preparar el terreno para la leyenda de Quetzalcóatl-San Tomás en el siglo XVII.

[4] Motolinia, op. cit., supra, Epístola Proemial, p. 13.
[5] Motolinia, op. cit., Ibid.

     En el capítulo XXIX de los Memoriales, Motolinia describe la gran fiesta cuadrienal de Quetzalcóatl en Cholula, que duraba ochenta días y estaba señalada por el ayuno de los sacerdotes. En esa ocasión la estatua del dios era adornada ritualmente, «según sus divisas, poniéndole ricas piedras e joyas de oro, y ofreciéndole muchas codornices y conejos y papel, y muchos sartales de mazorcas de maíz». Aquí Motolinia nos indica que «los que sacrificaban en esta fiesta eran muy poquitos» [6]. En el capítulo XXVII, donde describe la fiesta de Camaxtli en Tlaxcala, Motolinia nos cuenta que «éste (Quetzalcóatl) decían ser hijo del mismo Camaxtle» [7]. También nos dice que los tlaxcaltecas revestían los hábitos de Quetzalcóatl para «ofrecer al demonio»; esos trajes e insignias eran traídos de Cholula para la circunstancia; lo inverso tenía lugar en Cholula con las insignias de Camaxtli. El lazo aparecía, pues, con la mayor intimidad posible entre ambas divinidades.

[6] Motolinia, op. cit., supra, cap. 29, p. 81.
[7] Motolinia, op. cit., supra, cap. 27, p. 77.

     Por otra parte, a propósito del almanaque, Motolinia examina la estrella Lucifer o Hésper, «y de este nombre y estrella nuestra España en un tiempo se llamó Hesperia» [8]. En cuanto a los antiguos mejicanos: «Después del Sol, a esta estrella adoraban e hacían más sacrificios que a otra criatura ninguna, celestial ni terrenal» [9]. Motolinia recuerda luego que los astrónomos mejicanos tenían un precioso conocimiento de las revoluciones de este planeta, Venus, y concluye: «La causa y razón porque contaban los días por esta estrella y le hacían reverencia y sacrificio era porque estos naturales, engañados, pensaban y creían que uno de los principales de sus dioses, llamado Topiltzin, y por otro nombre Quetzalcóatl, cuando murió y de este mundo se partió se tornó en aquella resplandeciente estrella» [10]. Así queda bien indicada la importancia de Quetzalcóatl, en tanto que Tlahuizcalpantecuhtli y su función en el calendario, pero la confusión reina entre el Topiltzin histórico de Tula y el Quetzalcóatl primitivo. Efectivamente, fue después de su muerte cuando Topiltzin se transformó en un dios. Motolinia señala por lo demás que todos los muertos eran llamados teotl fulano (el bienaventurado fulano); la noción de teotl o teul habría significado, pues, tanto «espíritu» o «bienaventurado», como «dios».

[8] Motolinia, op. cit., supra, Calendario, p. 54.
[9] Motolinia, op. cit., ibid., p. 56.
[10] Motolinia, op. cit., ibid., p. 57.

     Motolinia, para nosotros, tiene el mérito de iluminar una pretensión de los soberanos (tlatoani) de Méjico, de descender de Quetzalcóatl. Nos dice en la Historia de los Indios que: «Un indio llamado Chichimecatl ató una cinta o correa de cuero al brazo de Quetzalcóatl, en lo alto cerca del hombro, y por aquel tiempo y acontecimiento de atarle el brazo aclamáronle Acolhuatl; y de éste dicen que vinieron los de Colhua, antecesores de Moteuczoma [sic], los señores de México y de Colhuacan» [11]. Piénsese lo que se piense de esta ingeniosa explicación, es evidente la degradación del mito de Quetzalcóatl en garantía política y jurídica de una dinastía. En cuanto al resto, la Historia sigue casi palabra por palabra los Memoriales (que son una especie de borrador o de esbozo de aquélla). Observemos que en la Historia, Motolinia describe el teocalli de Cholula (el gran templo de Quetzalcóatl), comparándolo por primera vez con la torre de Babel. Como la de Babel, la ambición desmesurada de los cholultecas mereció un flagelo del cielo.

[11] Motolinia, Historia de los Indios de la Nueva España (ed. 1956), pp. 9-10. Pero encontramos una indicación contradictoria en Memoriales, Epístola Proemial, p. 13.

     Parece, en resumen, que los diferentes aspectos de Quetzalcóatl que Motolinia nos ha señalado, sin relación entre sí, si bien corresponden principalmente a las creencias y al ritual popular de Tlaxcala y de Cholula, derivan también de fuentes escritas importantes. Vemos evocada allí la metamorfosis en la Estrella del Pastor, que parece haber sido conocida por Motolinia en Nicaragua y que será también contada por otros autores posteriores [12]. Esta especie de confusión entre los diferentes Quetzalcóatl no correspondería, a nuestro parecer, a una información insuficiente del religioso español, sino más bien al estado de degeneración a que habían llegado esas diferentes creencias al final del periodo azteca. Motolinia nos ha dejado un balance exacto de los mitos de Quetzalcóatl, tal como estaban recogidos en los anales y en los libros sagrados mejicanos, en el momento de la conquista española.

[12] Fray Jerónimo Román y Zamora, Repúblicas de Indias (1575), Colección de libros raros o curiosos que tratan de América, t. XIV, Madrid, 1897, libro I, cap. XV (vol. I, p. 170), quien tomó esta información de Las Casas, Apologética Historia (B.A.E., t. CVI, p. 140 a).


Fray Bernardino de Sahagún (¿1500?-1590)

     El más ilustre historiador primitivo de Méjico, fray Bernardino de Sahagún, era también franciscano y consagró una parte de su vida al colegio de indios de Santiago Tlatelolco. La redacción de la Historia General de las Cosas de la Nueva España, también llamada el Calepino, especie de enciclopedia del antiguo Méjico, se sitúa entre 1558 y 1569. Se trata de una obra más tardía que la de Olmos y la de Motolinia, pero los métodos de investigación de Sahagún, que nos han sido descritos por él mismo, dan a esos testimonios un valor ejemplar. No podemos retomar en detalle la exposición de los métodos de información y de exposición de Sahagún, pero ellos hacen de él un auténtico precursor de la etnología moderna. Supo operar una especie de desdoblamiento entre el evangelizador que era y el indigenista que llegó a ser. Sus fines proclamados son conocer y hacer conocer bien a los sacerdotes españoles las creencias y las supersticiones de los indios, para extirpar mejor la idolatría. En realidad, Sahagún tenía la curiosidad de un etnólogo, y el amor de las cosas indígenas se transparenta a menudo en sus escritos. El franciscano está tan preocupado por conservar lo que pueda de la cultura indígena como de desarraigar el paganismo: el artesanado, cuyas obras de arte ha visto, el folklore (todo lo que pudiera ser aislado de las antiguas creencias), y, sobre todo, la lengua, que él hablaba e hizo transcribir en nuestra escritura alfabética.

     Siendo Quetzalcóatl y su culto uno de los aspectos más importantes de las antiguas creencias paganas de Méjico [13], no es sorprendente que Sahagún se haya encontrado en muchas ocasiones con esta divinidad y con su leyenda. Sahagún ha tratado más ampliamente a Quetzalcóatl en especial en el libro III de la Historia, titulado De el Origen de los Dioses; los capítulos III a XIV le están enteramente consagrados. Quetzalcóatl aparece en ellos con los rasgos del gran sacerdote de Tula, probablemente llegado de la costa del golfo. Su pontificado coincide con el reino temporal de Huémac, y sobre todo con la edad de oro, largamente descrita por Sahagún: «Y más tenía el dicho Quetzalcóatl todas las riquezas del mundo de oro y plata y piedras verdes (...) y los dichos vasallos del dicho Quetzalcóatl estaban muy ricos» [14]; lo que corresponde a un esquema parecido al del Njordr de los escandinavos y al «buen genio» de las mitologías americanas.

[13] Santuarios de Quetzalcóatl en Méjico; principales (lugares arqueológicos): Calixtlahuaca (Méjico), Teayo (Veracruz), Cholula (Tlaxcala), Coatépec Chalco (Méjico), Ecatepec (Méjico), Tenayuca (Méjico), Teotihuacan (Méjico), Tepoztlán (Morelos), Toluca (Méjico), Tula (Hidalgo), Xochicalco (Morelos).
[14] Sahagún, Historia General, ed. Garibay, Méjico, 1956, t. I, p. 279.

     Quetzalcóatl es mostrado también, pero brevemente, como el iniciador del auto-sacrificio. Luego viene el largo relato de las persecuciones de que fue víctima por parte de los nigrománticos, y el camino del exilio, y los prodigios que lo acompañaron. Quetzalcóatl construyó su casa subterránea llamada Mictlancalco. El lugar de Tlapalan, término de su fuga, no está precisado de otro modo; pero tampoco su punto de partida explica su metamorfosis en la Estrella de la Mañana. Sahagún ha recogido la leyenda de una prodigiosa navegación: «y así, en llegando a la ribera de la mar, mandó hacer una balsa hecha de culebras que se llama coatlapechitli, y en ella entró y asentóse como en una canoa, y así se fue por la mar navegando, y no se sabe cómo y de qué manera llegó al dicho Tlapallan» [15]. Esta versión refuerza nuestra convicción de que Quetzalcóatl era un dios marino, venido de la región costera. La asociación entre el dios de los vientos y el dios del mar no tiene nada que pueda sorprender.

[15] Sahagún, op. cit., nota 36, vol. I, p. 291.

     En el capítulo V del libro VII, Sahagún nos presenta a Quetzalcóatl como el dios de los cuatro vientos, que sopla desde los cuatro puntos cardinales, afectados por su valor moral y metafísico. En el libro IV, a propósito del calendario, consagra el capítulo VIII a Ce-Ácatl, el signo de Quetzalcóatl, «día en que la gente noble hacía muchos sacrificios y ofrendas a honra de este dios» [16]. Encontramos en esto la confirmación de que Quetzalcóatl llegó a ser en la víspera de la conquista española el dios de la clase dirigente y la garantía «tolteca» de la dinastía azteca; Sahagún repite en otra parte que todos los que hablan bien el náhuatl son descendientes de los toltecas que no pudieron seguir a Quetzalcóatl en su exilio. Más interesante para nosotros es la distinción que hizo Sahagún entre el Quetzalcóatl histórico, gran sacerdote de Tula, y el dios Quetzalcóatl, indicando el carácter monoteísta de ese culto: «Adoraban a un solo señor que tenían por dios, el cual le llamaban Quetzalcóatl, cuyo sacerdote tenía el mismo nombre que también le llamaban Quetzalcóatl (...) y les solía decir muchas veces que había un solo señor y Dios que se decía Quetzalcóatl» [17]. Encontramos acá una de las bases objetivas que indujeron a otros religiosos españoles y a ciertos historiadores modernos a ver en Quetzalcóatl un apóstol de Cristo o un misionero irlandés. Sahagún nos presenta al primer Quetzalcóatl como una divinidad de rostro alargado y barbudo; esos rasgos contribuyeron a hacer pensar que se trataba de un español.

[16] Sahagún, op. cit., vol. I, pp. 330-331.
[17] Sahagún, op. cit., vol. III, p. 188.

     Sahagún, en el capítulo V del libro I, se ha anticipado a negar todas las tentativas de asimilación, al escribir: «aunque ese Quetzalcóatl fuera un hombre, ellos lo tenían por un dios» [18], y más adelante: «Llamaron dios a ese Quetzalcóatl, que fue un hombre mortal y perecedero, y aunque tuvo alguna apariencia de virtud, según dicen, fue, sin embargo, un gran brujo, amigo de los demonios (...) digno de ser confundido y padecer las llamas del infierno (...) Lo que dijeron vuestros antepasados que Quetzalcóatl fue a Tlapallan y que ha de volver, y lo esperéis, es mentira, que sabemos que murió, que su cuerpo está reducido a polvo y que Nuestro Señor Dios ha precipitado su alma en los infiernos, donde conoce un tormento eterno» [19]. Así se expresaba la política de la «ruptura» practicada por la primera generación de misioneros españoles en el Nuevo Mundo. Resulta interesante para nosotros la asimilación de las divinidades paganas, en cuanto se les encuentra «alguna apariencia de virtud», a los demonios. Los primeros evangelizadores tenían que impedir el posible despertar de un movimiento mesiánico, inspirado por las profecías del retorno de Quetzalcóatl.

[18] Sahagún, op. cit., vol. I, p. 45.
[19] Sahagún, op. cit., vol. I, p. 90.

     Sahagún y sus compañeros fueron clarividentes, puesto que varios levantamientos tardíos de indígenas se inspiraron en la vieja promesa de Quetzalcóatl de que vendría a liberarlos. Tomando abiertamente partido contra la hipótesis de la pre-evangelización, Sahagún escribe: «Y yo siempre he tenido opinión que nunca les fue predicado el Evangelio, porque nunca jamás he hallado cosa que aluda a la fe católica, sino todo tan contrario, y todo tan idolátrico que no puedo creer que les haya sido predicado el Evangelio en ningún tiempo» [20], rechazando así de antemano al reino de las fantasías la asimilación de Quetzalcóatl con el apóstol Tomás, que unos cuarenta años más tarde será generalmente admitida. Hay que relacionar esta actitud del franciscano con la de su orden, hostil a la devoción que más tarde se desarrollará con relación a la pretendida imagen milagrosa de la Virgen de Guadalupe, cerca de Méjico.

[20] Sahagún, op. cit., vol. III, p. 358.

     La reserva y la incredulidad de Sahagún, frente a fenómenos sincréticos o a prodigios insuficientemente controlados, son características de los franciscanos reformados de la primera generación misionera. Pero un poco más adelante, contradiciéndose a sí mismo, desanimado por la falta de éxito de la evangelización, que sin duda su cansancio exageraba, Sahagún escribe: «Paréceme que pudo ser muy bien, que fuesen predicados por algún tiempo; pero que muertos los predicadores que vinieron a predicarlos, perdieron del todo la fe que les fue predicada (...) y esto conjeturo por la dificultad grande que he hallado en la plantación de fe en esta gente, porque yo ha más de cuarenta años que predico por estas partes de México (...) de manera que podemos tener bien entendido que con haberlos predicado más de cincuenta años, si ahora se quedasen ellos a sus solas (...) tengo entendido que con menos de cincuenta años no habría rastros de la predicación que se les ha hecho» [21]. Si Sahagún, en sus horas de desánimo, no excluye totalmente la posibilidad de una evangelización primitiva de Méjico, nunca aparece en su obra la idea de que Quetzalcóatl haya podido ser un religioso evangelizador. Vimos, al contrario, que lo consideraba un nigromántico.

[21] Sahagún, op. cit., vol. III, p. 359.

     El testimonio de Sahagún, por su riqueza de detalles, por la sobriedad de la transcripción de los testimonios indígenas (orales o escritos) y la clara separación entre las informaciones recogidas (y entresacadas) y los juicios del misionero, puede ser considerado como el más fiel a las creencias indígenas en el momento de la conquista, el reflejo menos deformado de la mitología de los antiguos mejicanos. Es alentador comprobar que Sahagún llega a las mismas conclusiones, relativas al Quetzalcóatl prehispánico, que los trabajos más recientes de la arqueología, de la historia de Méjico y de la mitología a que hemos acudido.


La "Histoyre du Méchique" (¿1543?)

     Este documento fue publicado por primera vez por E. de Jonghe, en 1905. Es una traducción o una adaptación francesa, atribuída a André Thevet, de un escrito de un franciscano español, contemporáneo de Motolinia, y también evangelizador de Méjico, el sacerdote Andrés de Olmos. Se trataría de un fragmento de una obra más vasta, los Memoriales, perdidos, de Olmos. Éste trabajaba según los métodos de lo que se podría llamar, retrospectivamente, la escuela franciscana de Méjico. La última parte, la única atribuíble a Olmos según Garibay, que sería el décimo y último capítulo truncado del texto publicado por De Jonghe, se llama De ung idole, nomé Queçalcóatl, de son origine et temps qui regna. Lo que indujo a Garibay a atribuírselo a Olmos es que revela un esfuerzo de síntesis dé las diferentes fuentes indígenas. Olmos fue otro Sahagún, cuyo Calepino se perdió, pero escritos como el capítulo X de la Histoyre du Méchique serían buenos ejemplos de su obra. Aunque mutilado, el capítulo X ofrece el interés de una síntesis y da informaciones que no figuran en ninguna otra fuente, y cuya autenticidad no es sospechosa.

     Quetzalcóatl, según ese documento, es presentado como uno de los hijos (y no el hijo único) de Camaxtli y de Chilmalma, lo que confirma las leyendas tlaxcaltecas recogidas por Motolinia. Sus hermanos intentaron matarlo varias veces, y finalmente fue él quien los mató a todos para vengar la muerte de su padre. Sus vasallos «qui l'aimoynt fort le vindrent quérir honorablement» [22], y después de haber celebrado la victoria «se vindrent a la terre de Méchique, et demeura quelques jours en un village, nommé Tulancingo, et de là s'en alla a Tula, ou on ne savoyt encore que s'estoit de faire sacrifices et par ainsi, comme il aporta l'usaige du sacrifice, fut tenu pour dieu...» [23]. Toda la primera parte de esta leyenda sólo nos es conocida por la Histoyre du Méchique. Puede verse en ella un eco de las luchas cosmogónicas entre Quetzalcóatl, Tezcatlipoca y los demás dioses nacidos de la pareja original, el principio dual Ometeotl. Otras leyendas cuentan que Quetzalcóatl había matado al Sol a flechazos; se trataría de un relato simbólico de la lucha entre los dioses. La continuación nos recuerda las migraciones de los toltecas, de Tulancingo a Tula; la duración de su estadía, «algunos días», debe ser entendida como «algunos años». Más adelante, el autor escribe que el reinado de Quetzalcóatl duró ciento sesenta años en Tula; ¿se trata de tres Eras sucesivas de cincuenta y dos años cada una (el «siglo» mejicano), o sea, ciento cincuenta y seis años?.

[22] Histoyre du Méchique, ed. de E. de Jonghe, Journal de la Société des Américanistes, nouvelle série, t. II, Nº 1, París, 1905, cap. X, p. 35.
[23] Op. cit., ibid., «se vinieron a la tierra de México, y permaneció algunos días en un pueblo, llamado Tulancingo, y de allí se fue a Tula, donde aún no se sabía qué era hacer sacrificios y por ello, como trajo el uso del sacrificio, fue tenido por dios...».

     El capítulo XI se titula «De la venida de Tezcatlipuca a Tula y de cómo hizo huír a Quetzalcóatl». Aquí se manifiesta la tradición general de las astucias de Tezcatlipoca para abatir a Quetzalcóatl, pero toma una forma particular. La idea, claramente expresada, es la de que las divinidades paganas de los antiguos mejicanos son diablos y que «como han sido hechos los ángeles, y hay ángeles unos más grandes que otros, también los diablos» [24]. Esta asimilación, implícita por todas partes en los escritos de los misioneros, implica en este caso consecuencias: «Ahora bien, ese Quetzalcóatl era menor que Tezcatlipoca, y, por lo tanto, lo temía...» [24]. Las astucias de Tezcatlipoca son más groseras que en otras versiones, y terminan con una brutal destrucción de la imagen de Quetzalcóatl, seguida de la fuga de éste con algunos de sus servidores. Es perseguido por Tezcatlipoca y sus auxiliares; eso corresponde a las otras versiones conocidas de la leyenda.

[24] Op. cit., cap. XI, p. 36.

     Lo que aparece únicamente en la Histoyre du Méchique son las «estaciones» de Quetzalcóatl en el camino del exilio y su duración. Primero se detiene «algún tiempo» en Tenayuca; de allí va a Culhuacán, «donde permaneció también mucho tiempo, pero no se sabe cuánto» [25]. Luego atravesó la sierra y se fue a Quauhquechula (cerca de Huexotzinco), «y levantó un templo y un altar para sí, y fue adorado como dios, y no había sino él, y allí permaneció doscientos noventa años» [26]. Se trata otra vez de una duración mítica. Quetzalcóatl volvió a irse de allí, hacia Cholula (no sin haber dejado el poder a un personaje llamado Matlacxóchitl) donde permaneció todavía ciento sesenta años, y allí le construyeron el famoso templo... cuyos vestigios todavía existen y que fue obra de los gigantes (de los cuales no se sabe nada más). ¿Se trata de las migraciones toltecas a través de Méjico, como han pensado algunos? De allí Quetzalcóatl fue a Cempoala, y allí permaneció todavía doscientos sesenta años, pero ante las persecuciones de Tezcatlipoca, escapó a un desierto y se mató. ¿Hay que ver en esto el progreso de los invasores chichimecas (¿los aztecas?) o el de los cultos sangrientos que reclamaban víctimas humanas? En todo caso, las indicaciones de lugar y de duración (aun simbólicas) son preciosas. El desenlace es el de otras tradiciones: el holocausto de Quetzalcóatl; incinerado por sus compañeros, se metamorfosea en el planeta Hésper o Vésper (Venus). El autor de ese capítulo había recogido la variante muy conocida: «Otros dicen que cuando debía morir se fue a un lugar...» [27]. Aquí el manuscrito está mutilado, pero se adivina que se trata de ese mítico Tlilan Tlapalan, desde donde Quetzalcóatl se embarcó hacia el Este sobre una balsa de serpientes, profetizando la restauración de su reino, como el auténtico mesías que fue.

[25] Op. cit., ibid., p. 37.
[26] Op. cit., ibid.
[27] Op. cit., cap. XI, p. 38.

     Resulta interesante la ausencia de Quetzalcóatl como Ehécatl. Está sobreentendida en el culto que le rendían en Cholula, pero si el autor hubiese pensado que era esencial, la habría mencionado. El héroe de la Histoyre du Méchique es el que se parece más al jefe (más o menos mítico) de una de las tribus chichimecas del antiguo Méjico. De las diferentes versiones de la leyenda de Quetzalcóatl, es la que mejor reúne al Quetzalcóatl histórico y al Quetzalcóatl divino. Geografía y cronología dan arraigo a la leyenda. La historia de la huída de Quetzalcóatl permite relacionar al Quetzalcóatl de Cholula con el de Tula, y la leyenda con las migraciones de los toltecas. La metamorfosis en Vésper lo enlaza con el calendario mejicano. La Histoyre du Méchique es el único texto que da cuenta de todos los aspectos de Quetzalcóatl (con excepción de Ehécatl), ligándolos entre ellos en un todo histórico-mítico coherente. A la luz de los capítulos X y XI se aclaran la Leyenda de los Soles y los Anales de Cuauhtitlán, exposiciones esotéricas (y sobre un único plan) del complejo a la vez histórico y mitológico de Quetzalcóatl. Quetzalcóatl está más cercano, según esta versión, del Tepozteco actual que en las demás versiones.

     Desde el punto de vista que nos ocupa, Quetzalcóatl está presente en la historia de Méjico como el iniciador del auto-sacrificio, adorado con ese título como un dios. Ésa es la base textual de las hipótesis futuras que tenderían a asimilarlo a un misionero cristiano (español); luego, más aventuradamente, al apóstol Tomás, y, más cerca de nosotros, a un monje irlandés o a un sacerdote budista. En todo caso, la Histoyre du Méchique no deja dudas sobre que ese Quetzalcóatl, hijo de un dios y de una diosa, tuvo un destino humano. Es fácil imaginar el poder de sugestión ejercido sobre el espíritu de los evangelizadores españoles del siglo XVI por ese hombre-dios, venido a restaurar la piedad entre los hombres. Sin embargo, es mérito de los franciscanos haber rehusado la tentación de las fáciles asimilaciones que hubieran servido a su causa, tanto ante los indios como ante los españoles.

     El sacerdote Olmos, si es el autor de esos capítulos, se limitó a introducir un vínculo lógico entre las diferentes versiones indígenas de la leyenda de Quetzalcóatl. Thevet, que ensambló los fragmentos de las crónicas españolas, mantuvo en su arreglo la sobriedad de las leyendas indígenas transcriptas por los franciscanos. Por esas diferentes razones, y aunque sea menos completa y menos detallada que los testimonios de Sahagún, consideramos que la Histoyre du Méchique es la fuente más pura (la comparación no se aplica, como es natural, a los cantares en lengua náhuatl) de la leyenda de Quetzalcóatl. El espíritu de los historiadores posteriores ha trabajado sobre una noción casi idéntica para llegar al Quetzalcóatl criollo que nos proponemos estudiar principalmente.–



CAPÍTULO II
LA GÉNESIS DEL MITO CRIOLLO


Las Profecías Indígenas y los Prodigios Precursores de la Conquista

     Era una creencia general entre los indios que Quetzalcóatl regresaría de su exilio y que su reinado, identificado con la Edad de Oro, sería restaurado. Los esfuerzos de los misioneros católicos para desanimar esta esperanza mesiánica demostraron indirectamente su vitalidad: «lo que dijeron vuestros antepasados que Quetzalcóatl fue a Tlapallan y que ha de volver, y lo esperéis, es mentira, que sabemos que murió...» [1]. Es un rasgo común a los mesías que su retorno glorioso sea anunciado por profecías. Comparémoslo, en este aspecto, con el retorno de los Heráclidas en la antigüedad helénica; más turbador aún es el parecido con el mito  contemporáneo de la vuelta del rey Sebastián de Portugal. Si un mito semejante podía desafiar o desnaturalizar el cristianismo en un Portugal en principio católico, no es sorprendente que un mito comparable haya podido desarrollarse en el Méjico de los aztecas. Ese Quetzalcóatl cuyo retorno se esperaba, ¿era hombre o dios? La pregunta parece no tener sentido, puesto que, según Motolinia, la palabra teotl designa a los muertos que tenían acceso al paraíso de Tláloc. La profecía tenía un carácter cronológico preciso: el héroe volvería bajo su signo calendárico, 1-Ácatl; ahora bien, el año 1519, cuando Cortés desembarcó en Méjico, era un año 1-ácatl. Hubo, pues, un primer avatar colonial, altamente sincrético, el Quetzalcóatl-Cortés. La presunción de identidad entre Juan de Grijalva, primero, y luego Hernán Cortés, y el Quetzalcóatl de Tula, que venía a retomar su trono y a excluír de él a los tlatoani aztecas (que se consideraban ellos mismos como regentes provisionales), surgió muy fuerte desde el comienzo entre los mejicanos.

[1] Sahagún, Historia General, libro I, cap. XVI. Confutación, t. I, p. 90.

     Es justo agregar que esta creencia fue de corta duración. Si bien Moctezuma hizo llevar ante Cortés los ornamentos sagrados de Quetzalcóatl, quizá a fin de verificar su identidad, la ilusión pronto se disipó. Bernal Díaz, que es el testigo menos sospechoso, escribe tan sólo que en el momento de la llegada de los conquistadores a Méjico Moctezuma declara: «que verdaderamente debe ser cierto que somos los que sus antecesores, muchos tiempos pasados, habían dicho que vendrían hombres de donde sale el Sol a señorear aquestas tierras. Y que debemos ser nosotros» [2]. El soberano azteca habría declarado riéndose que nunca los había tomado por dioses que lanzan el rayo, sino por hombres de carne y hueso, como él mismo. La confusión entre los españoles y los compañeros de Quetzalcóatl fue pronto disipada; parece haber sido sobre todo cosa de pueblo crédulo, como lo son todos.

[2] Bernal Díaz del Castillo, Historia Verdadera, t. I, cap. LXXXIX, p. 266.

     En las Cartas de Relación, del propio Cortés, asistimos a la elaboración de un discurso de Moctezuma a la manera de los historiadores latinos, demasiado perfecta para ser verosímil. Delante del colegio de los señores, Moctezuma habría dicho: «y [Quetzalcóatl] se volvió, y dejó dicho que tornaría o enviaría con tal poder que los pudiese constreñir y atraer a su servicio. E bien sabéis que siempre lo hemos esperado, y según las cosas que el capitán nos ha dicho de aquel rey y señor que le envió acá, y según la parte de do él dice que viene, tengo por cierto, y así lo debéis vosotros tener, que aquéste es el señor que esperábamos, en especial que nos dice que allá tenía noticia de nosotros. E pues nuestros predecesores no hicieron lo que a su señor eran obligados, hagámoslo nosotros, y demos gracias a nuestros dioses porque en nuestros tiempos vino lo que tanto aquéllos esperaban» [3], es decir, el retorno de la Edad de Oro.

[3] Hernán Cortés, Cartas de Relación, Carta II, segundo discurso de Moctezuma, y también el primer discurso.

     Pero la matanza perpetrada en Cholula, precisamente en la ciudad sagrada de Quetzalcóatl, hubiera bastado, entre otros indicios, para disipar ese terrible malentendido. Lo que sabemos de la elocuencia náhuatl hace imaginar que la arenga de Moctezuma fue más discreta. ¿El texto de Cortés es la relación abreviada, para uso de Carlos V, de la traducción aproximativa de las palabras de Moctezuma, según doña Marina?. ¿Es una pura invención del conquistador? La relación de Cortés sigue siendo la fuente más importante de numerosos textos de historiadores posteriores, en particular de Gómara, que fue seguido por la mayoría de los historiadores del Nuevo Mundo en el siglo siguiente. Moctezuma tomó a Cortés y a los españoles por descendientes de los toltecas que habían acompañado al Quetzalcóatl de Tula a su exilio, y que venían a cumplir la profecía, a reclamar por la fuerza el reino de los antepasados.

     Así reducida a sus proporciones humanas, la leyenda historiográfica de Quetzalcóatl-Cortés pierde bastante de su carácter maravilloso. Sahagún, en el libro XII de su Historia General, transmite el relato en náhuatl de la llegada de los españoles a Méjico y sostiene la idea de que Moctezuma había tomado a Cortés por Quetzalcóatl (al menos antes de haberlo visto, y visto actuar): «Era como si pensara que el recién llegado era nuestro príncipe Quetzalcóatl» [4]. Pero se trata de un relato indígena posterior a la conquista; se puede sospechar la intención de salvar el honor de Moctezuma y de los mejicanos, o de renovar de ese modo el hijo quebrado de la historia mejicana. Si los españoles hubieran llegado para cumplir la profecía del gran sacerdote de Tula, entonces la historia cíclica del Méjico antiguo entraba simplemente en un nuevo «Sol» (una nueva Era de Quetzalcóatl). Lo que sigue siendo cierto es que Quetzalcóatl había partido hacia el Este, desde la costa del golfo, y que los españoles desembarcaron en el Este, sobre esa misma costa, bajo el signo calendárico 1-ácatl, símbolo de Quetzalcóatl, pero la observación del comportamiento de los españoles hizo desvanecerse la esperanza mesiánica que había acompañado su llegada.

[4] Sahagún, op. cit., libro XII, cap. III, t. IV, p. 86.

     La profecía de Quetzalcóatl aparece como un caso particular, para Méjico, de una creencia común a la mayoría de las poblaciones indígenas, según la cual superhombres venidos del Este vendrían a dominarlos. Alvar Núñez lo comprobó durante su periplo a través de las llanuras; Gómara en La Española; los chibchas, los tupi del Brasil, los guaraníes del Paraguay tenían creencias semejantes. En diferentes regiones del Nuevo Mundo los españoles fueron considerados «hijos del Sol». Lo que es más interesante para nosotros es la transformación sufrida por esa creencia. Simple medio político de penetración del continente por los conquistadores, la profecía fue pronto un tema de reflexión para los misioneros, antes de convertirse en un arma de dos filos, cuyos efectos ya veremos. Quizá fue a causa, sobre todo, de la profecía que se le atribuía que Quetzalcóatl sería identificado más tarde con un evangelizador. Si lo pensamos, ¿qué más natural que un jefe político partiendo hacia el exilio y prometiendo volver por sus fueros a recobrar el poder que momentáneamente está obligado a abandonar? Si al principio se les apareció a los mejicanos como el profeta de la conquista española, el mediador entre el pasado y el presente, Quetzalcóatl fue también para los españoles, gracias a la profecía de su retorno, la confirmación de su papel providencial. Ese personaje, hombre, héroe, dios o nigromántico (chamán), tranquilizaba la conciencia de unos y de otros. Para los indios era la única compensación metafísica del cataclismo de la conquista, y para los españoles era el sello de Dios sobre una aventura inaudita, llave preciosa de una historia desmesurada, si no indescifrable. Quetzalcóatl era el único capaz de colmar el foso histórico que separaba el Nuevo Mundo del Antiguo. Gracias a la profecía de Quetzalcóatl, indios y españoles pensaron que pertenecían a una misma historicidad.

     Ese proceso de solicitación del héroe-dios culminará en el título de un capítulo de la Historia de las Indias, del dominico Durán: «Del ídolo llamado Quetzalcóatl, dios de los chololtecas, padre de los toltecas, y de los españoles, puesto que anunció su venida» [5]. Así se echa un puente no sólo sobre el abismo de la meta-historia, sino sobre la grieta jurídica de la conquista. Así como los soberanos aztecas habían justificado su dominación mediante un supuesto parentesco con los antiguos toltecas, los españoles podían reivindicar a Méjico en nombre de la profecía de Quetzalcóatl. Ni los mejicanos ni los españoles dudaban, al parecer, de que fuese la venida de éstos la anunciada por Quetzalcóatl. Sahagún, sin embargo, lo atenúa un poco: «pensaron que [Grijalva] era el dios Quetzalcóatl que volvía» [6]. El comentarista del Codex Vaticanus 3738 piensa que este encuentro había sido efecto del azar y de una superchería del demonio que, a fin de conservar su crédito en cualquier circunstancia, había querido prevenir cualquier invasión: «ha voluto dir quello, acció che quando alcuna altra natione li soggiogasse, restasse con crediti, dicendo che gia, lici l'haveva profetizzato!» [7].

[5] Fray Diego Durán (OP), op. cit., cap. LXXIV, Méjico, 1880, t. II, p. 118.
[6] Sahagún, op. cit., libro XII, cap. III, 2ª ed., citada, t. IV, p. 25.
[7] Codex Vaticanus 3738, fig. 9, comentario.

     La astucia del Maligno podía explicar, en efecto, la imprecisa profecía de Quetzalcóatl, de la que se habían beneficiado los españoles, especialmente gracias a una coincidencia de fechas. Pero no era la única explicación posible. Fray Bartolomé de las Casas consagra un capítulo de su Historia de las Indias al tema siguiente: «En el cual se trata de cómo la Providencia divina nunca consiente venir cosas señaladas para bien del mundo, ni permite para castigo dél, sin que primero, o por sus siervos los Santos, o por otras personas, aunque sean infieles y malas, y algunas veces por los demonios, las prenuncien y antedigan que ellas acaezcan» [8].

[8] Fray Bartolomé de las Casas (OP), Historia de las Indias, libro I, cap. X.

     Los ejemplos que aduce Las Casas son tomados de los paganos de la Antigüedad, y especialmente de Séneca, que habría profetizado el descubrimiento del Nuevo Mundo, en su tragedia sobre Medea; no está allí lo importante sino en la autoridad de Agustín de Hipona invocada por Las Casas en apoyo de su explicación. Es fácil de concluír: Dios, en su misericordia, ha querido advertir por boca de un «demonio» (Quetzalcóatl) a los paganos extraviados la llegada de los evangelizadores españoles. Si aceptáramos esta explicación, que podríamos llamar absolutamente «profética», los prodigios que habían precedido la llegada de los españoles serían comparables a los del nacimiento de Cristo. Sahagún consagra el primer capítulo de su libro XII, «Que trata de la conquista de México», a ese tema: De las señales y pronósticos que aparecieron antes que los españoles viniesen a esta tierra [9]. Enumera ocho, entre los cuales el rayo, la tempestad, monstruos y cometas; digamos, la gama completa de los prodigios de la época. Pero el franciscano no dice que el cielo los haya provocado. En ninguna parte Sahagún pretende que Quetzalcóatl haya predicho la llegada de los españoles, sino que se limita a comprobar que la profecía del retorno de Quetzalcóatl hizo pensar a los mejicanos que los españoles eran los compañeros de Quetzalcóatl. Las Casas, por su parte, transmite la profecía, enriqueciéndola, como veremos, y escribe: «Cuando vieron los cristianos los llamaron luego dioses, hijos y hermanos de Quetzalcóatl, aunque después que conocieron y experimentaron sus obras no los tuvieron por celestiales» [10].

[9] Sahagún, op. cit., t. IV, pp. 23-24.
[10] Las Casas, Apologética Historia, cap. CXXII.

     Es cierto que pronto los mejicanos perdieron su ilusión, como lo demostró su resistencia, y luego el levantamiento de Cuauhtémoc y, mucho más tarde, como dice el comentarista del Codex Vaticanus 3738, la rebelión de los zapotecas, en 1550, «diedero la causa della sollevatione dire que giá era venuto il suo dio, che haveva da redimerli» [11]. El mesianismo quetzalcoatliano sobrevivió, pues, a la conquista española y a la evangelización, en el ánimo de las poblaciones que la evangelización no había tocado (o apenas). Lo cierto es que en un sentido la historia, heredada del profetismo judaico en los españoles y surgida del politeísmo ancestral en los indios, dio a la profecía de Quetzalcóatl una importancia que el mero azar del calendario no habría podido conferirle. Por una especie de acuerdo tácito, los ánimos de unos y otros reclamaron la leyenda de Quetzalcóatl, para salir de una situación intolerable para su conciencia religiosa: la de vivir un momento no previsto por sus respectivos profetas, dentro de una historia ahora común. Lo que había sido en un principio, para Cortés, una hábil superchería (sacar partido de una tradición religiosa azteca con fines políticos) llegó a ser para los misioneros y los teólogos la feliz solución de una dificultad exegética.

[11] Codex Vaticanus 3738, fig. 9, comentario.


Los Signos Cruciformes y las Analogías Rituales

     Independientemente (al menos al principio) de la profecía que pasó por haber anunciado su llegada al Nuevo Mundo, los conquistadores y luego los evangelizadores creyeron observar en los templos, sobre las imágenes sagradas de los mejicanos y sobre los códices, signos que a sus ojos no podían provenir sino del cristianismo o del judaísmo. El más impresionante de esos signos fue la propia cruz. Primer testigo de esas cruces, Bernal Díaz cuenta lo que vio en Campeche, en compañía de Juan de Grijalva: «tenían figurados en unas paredes muchos bultos de serpientes y culebras y otras pinturas de ídolos (...) y a otra parte de los ídolos tenían unas señales como a manera de cruces, pintados de otros bultos de indios; de todo lo cual nos admiramos, como cosa nunca vista ni oída» [12].

[12] Bernal Díaz del Castillo, op. cit., cap. III, t. I, p. 48.

     Bernal Díaz quedó sobre todo sorprendido, pero un siglo más tarde, el franciscano Diego López de Cogolludo, citando a Bernal Díaz, añadirá: «Se halló en este Reyno de Yucatán fundamento para poder presumir una evangelización de las Indias por los apóstoles y que no dio poco que considerar a los escritores antiguos, pues nuestros españoles, cuando en él entraron, hallaron cruces, y en especial una de piedra, relevada en ella una imagen de Cristo redentor nuestro crucificado, la cual está en nuestro convento de Mérida, y a quien veneraban los indios» [13].

[13] López de Cogolludo (OFM), Historia de Yucatán, libro II, cap. XI, Méjico, 1957, pp. 95-96 y 99.

     En efecto, las cruces de valor religioso eran bastante numerosas en el Méjico antiguo. Una de las más conocidas, la de Palenque, era la estilización del Árbol de la Vida de los mayas. La cruz que Quetzalcóatl llevaba en la cabeza, al igual que otra del Códice Fejérváry-Mayer, sobre la cual está dibujado un personaje barbudo, era el símbolo de las cuatro direcciones del espacio, de los puntos cardinales, como correspondía al dios del viento, Quetzalcóatl-Ehécatl. Pero la complicada simbología religiosa de los antiguos mejicanos era impenetrable para los primeros españoles; o, más bien, sólo les decía algo analógicamente. Inclinados por una fuerte tradición judeo-cristiana, observaron, dándole primordial existencia, un símbolo (el de la cruz), significante para ellos, concediéndole una exagerada importancia, además de una significación errónea. Venidos de un mundo espiritual cerrado y exclusivo, no podían imaginar que una cruz pudiera tener otro origen y otro sentido que la cruz cristiana. Así, las cruces del antiguo Méjico, muy diferentes unas de otras, fueron unificadas y llevadas a su esquema cruciforme, para ser interpretadas como los signos de una evangelización anterior. La cruz del manto de Quetzalcóatl, cruz de san Andrés, simbolizaba en realidad el principio dual, en el origen de los dioses y de los hombres. Al pie del templo de Ehécatl, en Calixtlahuaca, hay un monumento funerario, sobre planta cruciforme. De ahí se dedujo rápidamente una especie de ley de frecuencia, que revelaba la asociación de Quetzalcóatl y de la cruz.

     Tal hecho no podía pasar inadvertido para espíritus en busca de una explicación providencial y de un anuncio profético de la conquista española. La atribución a Quetzalcóatl de la profecía y el símbolo. En su conjunto resultaba un misterio de la cruz asociado a ese personaje. Ese héroe era, por otra parte, también una estrella que no dejaba de recordar a la estrella de David. Sus representaciones más corrientes lo mostraban coronado por un sombrero cónico, que recordaba la tiara del Papa, y portador de un bastón encorvado con la forma de una cruz episcopal, aunque mucho más pequeña. ¿No era llamado el papa Quetzalcóatl? Ese haz de analogías formales entre los símbolos cristianos y los ornamentos sagrados de Quetzalcóatl no tardaron en intrigar enormemente a los misioneros. Incluso un rasgo antropológico, la barba representada sobre todos los Quetzalcóatl, parecía convertirlo en un europeo, o por lo menos en un extranjero a los indios imberbes.

     El propio Sahagún, a pesar de su gran prudencia, escribió: «También he oído decir que en Champotón o en Campeche hallaron los religiosos que fueron allí a convertir primeramente muchas cosas que aluden a la fe católica y al Evangelio, y si en esas dos comarcas hubo una predicación (apostólica) del Evangelio, sin duda que también tuvo lugar en México y sus provincias y aun en esta Nueva España...», y señaló lo que a sus ojos reforzaba la sospecha de una evangelización anterior: «El año de 70 [1570] o por allí cerca me certificaron dos religiosos dignos de fe que vieron en Oaxaca, que dista de esta ciudad sesenta leguas hacia el oriente, que vieron unas pinturas muy antiguas pintadas en pellejos de venados, en las cuales se contenían muchas cosas que aludían a la predicación del Evangelio; entre otras, era una ésta: que estaban tres mujeres vestidas y tocados los cabellos como indias, estaban sentadas como se sientan las mujeres indias, y las dos estaban a la par y la tercera estaba delante de las dos en el medio, y tenía una cruz de palo según significaba la pintura, atada en el nudo de los cabellos, y delante de ellas estaba en el suelo un hombre desnudo y tendido pies y manos sobre una cruz, y atadas las manos y los pies a la cruz con unos cordeles: esto me parece que alude a Nuestra Señora y sus dos hermanas, y Nuestro Señor crucificado, lo cual debieron tener por predicación antiguamente» [14].

[14] Sahagún, op. cit., libro XI, cap. XIII, pp. 358-359.

     Éste es el testimonio más preciso y más turbador emanado de la más alta autoridad; lamentablemente, Sahagún habla por interpósitas personas, no había visto él mismo el códice que describe con tanta precisión. Observemos que Sahagún no establece ninguna relación entre la profecía de Quetzalcóatl y la pre-evangelización de Méjico. Quetzalcóatl, a sus ojos, es un gran brujo indígena, de ningún modo un precursor de los misioneros.


     Sin embargo, la multiplicidad de los indicios que parecían confirmar la pre-evangelización, naturalmente, requería un apoyo entre los héroes del antiguo Méjico. Quetzalcóatl, adversario de los sacrificios humanos, casto y ascético, iniciador de la mortificación, promotor de la creencia en un dios único creador de toda cosa, anunciador de la conquista, depuesto y perseguido, concluyendo su existencia por una ascensión hacia el cielo y la promesa de una restauración futura de su reino bienaventurado, presentaba una cantidad demasiado grande de rasgos comunes con Jesús, como para no suscitar interrogantes apasionadas. Este héroe, según algunas versiones de su leyenda, había nacido de una virgen, milagrosamente engendrado por una mota de pelusa, cuyo carácter ligero e inasible habría podido simbolizar al Espíritu Santo.

     En el cargado ritual de los antiguos mejicanos aparecían la circuncisión, la confesión oral, el ayuno, la tonsura, etc., usos que en el espíritu de los misioneros católicos sólo podían provenir de la religión judeo-cristiana. Lo mismo ocurría con la creencia en el diluvio y en la «torre de Babel», que los antiguos mejicanos habían querido edificar precisamente en Cholula, ciudad sagrada de Quetzalcóatl. El comentarista del Codex Telleriano Remensis escribió sobre eso: «En esta fecha "uno caña" hacían la otra gran fiesta en Cholula al Quezalcoatle o primer papa o sacerdote, salvado del diluvio» [15]. En este aspecto, nuevo Moisés. Mesías de los indios, resultaba tentador tratar de mostrar que era la promesa de la luz, del Mesías Jesucristo, cuya Palabra y Verdad habían traído los españoles. Además, como Tlahuizcalpantecuhtli, dios de la aurora, creado antes que el Sol, Quetzalcóatl, nos dice el comentador del Codex Vaticanus 3738, era la prueba de «el gran conocimiento que tienen del Génesis»: «quanta cognitione hanno del Génesis perche ancor che il Demonio ha procurato mescolar tanti errori; va conformando tanto con la veritá catholica la sua buggia, che si puo credere, c'hanno havento notitia di quello libro» [16].

[15] Codex Telleriano Remensis, V trecena, Cielo, caña, p. 24.
[16] Codex Vaticanus 3738, fig. 21, p. 22.

     Demasiados indicios coincidieron por sí mismos en torno a la figura de Quetzalcóatl como para que ella no se convirtiera en el centro de las hipótesis relativas a la pre-evangelización.

     Como parecía probado el conocimiento, por parte de los mejicanos, de nociones judeo-cristianas o cercanas a éstas antes de la llegada de los misioneros españoles, se enfrentaron dos interpretaciones opuestas de esa comprobación. Una, que podríamos llamar, según Las Casas, «agustiniana», vio en ello los designios de Dios que, en su misericordia, había querido si no iluminar a los indios, por lo menos prepararlos para que lo fueran, para recibir la luz, gracias a analogías formales entre sus antiguas creencias y la nueva fe. El nombre del libro sagrado de los mayas, Chilam Balam, fue hábilmente vinculado al del mago Balaam que había él también predicado la venida del Mesías. Quetzalcóatl, que significaba en sentido figurado el gemelo precioso, apareció como sinónimo del griego Thomé, que también significaba gemelo; de ahí la traducción de Quetzalcóatl por san Tomé o Tomás.

     Como la filología ayudó al ritual, a las creencias y a las representaciones de la antigua religión politeísta de Méjico, Quetzalcóatl pronto presentó los rasgos de un apóstol de Cristo o de un evangelizador español, y se convirtió como consecuencia en el personaje más importante y más interesante del antiguo Méjico a los ojos de los españoles y en particular de los misioneros. Ese interés se explica en última instancia por el etnocentrismo espontáneo de los españoles, que los impulsó inconscientemente a buscar referencias familiares que les permitieran reconocerse en el fárrago de las manifestaciones religiosas del Nuevo Mundo. La impresión de estar en presencia de una novedad radical constituía, por lo demás, un escándalo, desde el punto de vista de la Verdad revelada. De ahí que una hermenéutica de inspiración alegórica reveló en los profetas del Antiguo Testamento el sentido críptico de pasajes que parecían anunciar el viaje de Colón al Nuevo Mundo, que se convertía así en propiedad de España sub specie aeternitatis, puesto que estaba escrito. Sería erróneo o malintencionado ver en tal actitud espiritual mala fe o ingenuidad. Negada a priori la novedad, porque hubiera revelado una laguna intolerable en la totalidad de la Verdad revelada por la Escritura, sólo cabía inquirir en los profetas, por un lado, y en América, por otro, para descubrir los signos que permitirían relacionar el Nuevo Mundo con la revelación.

     Quetzalcóatl reunía una buena cantidad de signos que parecieron luminosos. La única pregunta que correspondía era la de si Quetzalcóatl había sido un adepto de la religión natural, un brujo, y si las analogías con el cristianismo eran una parodia demoníaca, como pensaba Sahagún. Otros pensaron que Dios había utilizado ese engaño realmente demoníaco como una propedéutica a la verdadera fe. La idea que pronto tendió a imponerse fue que Quetzalcóatl era el apóstol Tomás, y que todas las analogías de creencias y de ritual del antiguo Méjico con el cristianismo derivaban de una pretérita evangelización de América y de la degradación ulterior de la doctrina. Esta última interpretación no era el producto de imaginaciones desordenadas; estaba fundada sobre los Acta Thomae (Hechos de Tomás, reconocidos luego como apócrifos), según los cuales el apóstol había evangelizado las Indias supra Gangem (más allá del Ganges). El redescubrimiento por los misioneros franciscanos y dominicos de los «cristianos de san Tomás», en la región de Mylapore, en la India oriental, proporcionaba argumentos a esta hipótesis.

     La confusión geográfica inicial que llevó a bautizar a América como las Indias Occidentales contribuyó también a que la hipótesis «tomasiana» resultase verosímil. Un motivo de orden puramente teológico debía pesar mucho en este sentido. Los indios resultaron innumerables, y el Nuevo Mundo, inmenso; ¿cómo admitir entonces que Jesús hubiese olvidado lo que en ese entonces se suponía que era la mayor parte del mundo y la más poblada, en el reparto de la Humanidad que hizo entre sus apóstoles: Ite et docete omni creaturae? Quetzalcóatl resultó ser un personaje bastante conocido y a la vez bastante enigmático como para traer una solución a dudas serias. Sólo tomándolo como una aporía [paradoja o inviabilidad lógica] metafísica a superar se podrá comprender el avatar criollo del Quetzalcóatl de los antiguos mejicanos en el cual nada, a nuestros ojos modernos, predisponía para una identificación con un apóstol de Cristo. Quetzalcóatl fue la respuesta parcial a un problema multiforme y, por tanto, también espiritual, el problema americano en el siglo XVI y en el siglo XVII.


Los Defensores de la Evangelización Apostólica de Méjico

a) Diego Durán, O.P. [Dominico]

     Casi contemporáneo de los primeros evangelizadores, el dominico Durán lo fue exactamente de Sahagún, y puede ser considerado también él como un conocedor de los últimos sobrevivientes del mundo azteca prehispánico. En ese carácter, es interesante analizar la imagen que nos ha dado de Quetzalcóatl confrontándola con las que ya hemos examinado en Motolinia, en Sahagún y en el autor de la Histoyre du Méchique. Al leer a Durán, tenemos la impresión de que años, décadas incluso, lo separan de los adelantados de la evangelización. No se propuso como tarea, como lo hicieron ellos, escribir la historia de los antiguos mejicanos y de sus creencias, sino interpretarla como la propia historia de su patria de adopción. No es casualidad que allí aparezca la primera gran transformación literaria del personaje de Quetzalcóatl.

     En el capítulo LXXIX de su Historia de las Indias de Nueva España, Durán expone su concepción de Quetzalcóatl. No hay que perder de vista que esa presentación del héroe se inserta en un plan de conjunto, la apología del antiguo Méjico. Desde el comienzo de la obra, el autor nos anuncia sus intenciones: «...quanto ha sido mi deseo de dalle vida y resucitalle de la muerte y olvido en que estaba, al cabo de tanto tiempo... para que las gentes advenediças y extrañas de diversas naciones... pierdan la mala y falsa opinión con que condenaban la barbaridad que a estas gentes atribuían» [17]. En los últimos parágrafos del capítulo LXXVIII, que precede inmediatamente al consagrado a Quetzalcóatl, Durán deplora la destrucción de los antiguos códices: «Y assí erraron mucho los que con buen celo (pero no con mucha prudencia) quemaron y destruyeron al principio todas las pinturas de antiguallas que tenían; pues nos dexaron tan sin luz, que delante de nuestros ojos idolatran y no los entendemos» [18].

[17] Durán, op. cit., t. I, cap. III, p. 18.
[18] Durán, op. cit., t. II, cap. LXXVIII, p. 71.

     El objetivo de Durán, religioso misionero, es, pues, el mismo que el de Sahagún. Pero, mientras que Sahagún aplicó sin vacilar la doctrina de la tabula rasa sin perdonar ninguna creencia de los antiguos mejicanos, Durán fue el primero en entreabrir la puerta a la hipótesis de la pre-evangelización, cuya fortuna, como veremos, fue grande. El título del capítulo LXXIX anuncia una interpretación: «De quien se sospecha que fue un gran barón que ubo en esta tierra, llamado Topiltzin y por otro nombre Papa, a quien los mexicanos llamaron Hueymac; residió en Tula» [19]. Observemos que Quetzalcóatl no figura en ese título ni aparecerá en el capítulo. Se trata del «papa Topiltzin», es decir, del Quetzalcóatl histórico, gran sacerdote de Tula, en tanto que hombre y no como dios (tampoco se alude a su transformación en la Estrella de la Mañana). Sólo mucho más adelante Durán tratará «Del ídolo llamado Quetzalcóatl, dios de los Chololtecas» [20]; aunque ese ídolo sea llamado «padre de los toltecas, y de los españoles, porque anunció su venida» [21], no parece en ningún momento relacionado con el «papa Topiltzin». Durán parece, pues, separar el dios de los cholultecas, Quetzalcóatl-Ehécatl, del Quetzalcóatl histórico. Su «papa Topiltzin» se confunde por lo demás con el Huémac de Tlaxcala. Durán escribe de este personaje: «Este Topiltzin, que por otro nombre llamaron estos indios Papa, fue una persona muy benerable y religiosa á quien ellos tuvieron en gran beneración y le honraban y reberenciaban como á persona santa» [22].

[19] Durán, op. cit., t. II, p. 72.
[20] Durán, op. cit., t. II, cap. LXXXIV, p. 118.
[21] Durán, op. cit., t. II, cap. LXXXIV, ibid.
[22] Durán, op. cit., t. II, cap. LXXIX, p. 73.

     La clave estaba dada, y tendría éxito: el «papa Topiltzin» era un «santo». La descripción de su comportamiento y la historia de su vida se modelarán sobre esta naturaleza adquirida. Durán no se detiene en analogías formales; la palabra papa no tenía para él ninguna relación con las lenguas neolatinas del Viejo Mundo, sino que significaba «el hombre de los largos cabellos», es decir, sacerdote, ya que los sacerdotes del antiguo Méjico dejaban crecer sus cabellos. La insinuación es más sutil: «Estaba siempre recojido en una celda orando, el qual pocas veces se dexava ver: era hombre muy austinente y ayunador: bibía castamente y muy penitenciero: tenía por exercicio el edificar altares y oratorios por todos los barrios y poner ymágenes en las paredes, sobre los altares y hincarse de rodillas ante ellas y reverenciallas y bessar la tierra» [23]. A sus discípulos les enseñaba a orar y predicar. A los lectores contemporáneos de Durán no podía dejar de llamarles la atención el empleo de un vocabulario cristiano para pintar la devoción de Topiltzin (celda, orar, penitencia, oratorio), y la indicación de rasgos como «abstinente y penitenciero» e «hincarse de rodillas» [24]. Si se agrega que «las proezas y prodigios de Topiltzin» tenían «apariencias de milagros», el retrato de un Topiltzin cristiano queda de suyo dibujado.

[23] Durán, op. cit., t. II, cap. LXXIX, p. 73.
[24] Durán, op. cit., t. II, cap. LXXIX, p. 73.

    La argumentación de Durán en favor de la identificación del «papa Topiltzin» de Tula con un apóstol de Cristo está fundada sobre razones teológicas y sobre hechos. Después de haber afirmado su ortodoxia, «en todo me sujeto á la corrección de la santa yglesia católica, porque aunque me quiera atar al sagrado evangelio que dice por San Marcos, que mandó Dios á sus sagrados apóstoles que fuesen por todo el mundo y predicassen el evangelio á toda criatura (...), pues éstas eran criaturas de Dios (...) que no las dejaría sin predicador, y si le hubo fue Topiltzin, el qual aportó á esta tierra, y según la relación [que] dél se da era cantero que entallaba imágenes en piedra y las labraba curiosamente, lo qual leemos del glorioso Santo Tomás, ser oficial de aquel arte, y también sabemos aver sido predicador de los indios...» [25].

[25] Durán, op. cit., t. II, cap. LXXIX, ibid.

     De este modo quedan echadas las bases de la asimilación de Topiltzin al apóstol Tomás. Al mismo tiempo, se destruye la hipótesis de que Durán habría sido simplemente el traductor de una crónica indígena llamada Crónica X a falta de un nombre más preciso. Es cierto que Durán, como los franciscanos que ya estudiamos, tuvo entre manos los códices y se los hizo comentar por los indígenas. Es posible que uno de esos códices, hasta hoy desaparecido, haya sido su principal fuente. Pero un ejemplo como el de la imagen que nos ha dado de Topiltzin prueba que las crónicas indígenas fueron elaboradas por el dominico. A los autores posteriores les tocará completar el retrato de un Quetzalcóatl apostólico. Otro dominico, Las Casas, lo describirá así: «Era hombre blanco, crecido de cuerpo, ancha la frente, los ojos grandes, los cabellos largos y negros, la barba grande y redonda» [26].

[26] Las Casas, Apologética Historia, cap. CXXII.

     El interés del Topiltzin de Durán está en que nos revela las actitudes espirituales que condujeron a identificar el Topiltzin de Tula con el apóstol Tomás. Cierto número de rasgos legendarios del personaje y «la reputación milagrosa» hacen suponer que se trataba de un misionero cristiano. El reconocimiento (después de las controversias cuyos primeros papeles correspondieron a Las Casas, a Sepúlveda y a Vitoria) de los indios como «criaturas de Dios, racionales y capaces de la bienaventuranza» [27], confrontado con el Evangelio según Marcos y con los Hechos de Tomás, acarreaba la conclusión de que las Indias habían sido evangelizadas por un apóstol, precisamente por Tomás. Una serie de casualidades hizo que el apóstol y Topiltzin tuvieran analogías. Topiltzin había esculpido la piedra, y Tomás también, etc. Esas semejanzas hubieran pasado inadvertidas de no ser por la necesidad teológica de encontrar en el Nuevo Mundo los rastros de una primitiva evangelización apostólica.

[27] Durán, op. cit., t. II, cap. LXXIX, p. 73.

     La profecía de Topiltzin tiene en Durán características precisas: la descripción de los extranjeros venidos del Este tiende a ser una pintura ingenua de los españoles, y el sentido de la profecía, sobre todo, es completamente nuevo y deriva de la ética cristiana: «que aquel castigo les avía de inbiar Dios en pago del mal tratamiento que le avían hecho y la afrenta con que le echavan» [28]. Topiltzin habla ahora como san Tomás o más bien como un religioso español del siglo XVI podía imaginar que hubiera hablado el apóstol. Hubo todo un bando dispuesto a justificar los crímenes de la conquista española, considerándola como un flagelo de Dios enviado a los indios como castigo de su incredulidad tenaz y sus vicios. Cabe preguntarse si Durán inventa los términos que Topiltzin habría podido emplear verosímilmente a sus ojos para estar de acuerdo con el personaje que él imaginaba que era, es decir, Tomás. Obrando así, Durán no hizo lo que sus contemporáneos, a ejemplo de los historiadores latinos. (Ninguno de los discursos de generales antes de las batallas, de los que están llenos Salustio y Tito Livio, ha sido pronunciado). Pero también podría pensarse que el dominico recogió esa versión de boca de algún informante indígena; es menos probable, pero no está excluída la posibilidad.

[28] Durán, op. cit., t. II, cap. LXXIX, p. 75.


     Ahora bien, Durán, como todos los misioneros españoles de Méjico, sabía de la fragilidad de tales relatos y desconfiaba de ellos, puesto que escribió algunos renglones más abajo: «aunque preguntado á otro yndio biejo la noticia que tenía de la yda de Topiltzin, me enpeço á relatar el capítulo catorce del Éxodo (...) y como bí que avia leydo donde yo y dónde yba a parar, no me di mucho por preguntalle» [29]. Si un viejo indio recitaba el Éxodo, para contar la fuga de Quetzalcóatl, ¿qué pensar de los relatos de los jóvenes ladinos? En todo caso, la imagen de Quetzalcóatl ¿no era ya, desde antes de Durán, marcadamente sincrética?. ¿A qué conclusión llegar cuando cuenta Durán: «también me dixo un yndio biejo que passando el Papa por Ocuituco, les avía dejado un libro grande (...) y me juraron que abrá seis años que le quemaron porque no acertavan á leer la letra (...) lo cual me dio pena porque quiça nos diera satisfecho de nuestra duda que podría ser el sagrado evangelio en lengua hebrea, lo qual no poco reprehendí á los que lo mandaron quemar» [30]?. ¿No es más sencillo suponer que ese viejo indio no sabía leer la escritura ideográfica de los códices, o que se trataba de un códice mixteca o maya, o incluso tolteca, incomprensible en tierras zapotecas? Lo interesante es la actitud espiritual que va de la verdad revelada (el Evangelio según Marcos y los Hechos de Tomás) a la búsqueda no de pruebas fácticas sino de signos materiales de un pasado conocido por la revelación.

[29] Durán, op. cit., t. II, cap. LXXIX, p. 76.
[30] Durán, op. cit., t. II, ibid.

     Sintiendo lo que se les quería hacer decir, los indios se adelantaban a los deseos de los religiosos españoles; cuando esa complacencia era demasiado visible (como en el caso del Éxodo, antes mencionado), no engañaba a nadie. Pero ¿quién podría desentrañar las sutiles deformaciones de la leyenda de Quetzalcóatl que por sucesivos retoques aparejaron la confusión entre el héroe-dios mejicano y la idea que en esa época podía tenerse de un apóstol de Cristo? Los indios tenían interés en convencerse; era la prueba de que su pasado no se reducía a tinieblas y de que su presente no era un salto en el vacío. La palabra de Cristo estaba muchísimo más próxima para ellos si había sido proclamada por boca de Quetzalcóatl. Los misioneros indigenistas encontraban en esa tradición cristiana del Nuevo Mundo el signo de la gracia del Cielo sobre las Indias y sus poblaciones; por tanto, razones metafísicas para desautorizar a los cazadores de esclavos y a los verdugos de la conquista y de la colonización llevada al extremo. Los primeros criollos vieron en la evangelización apostólica la señal de que su patria no era reprobada, olvidada por el Señor.

     Fray Diego Durán no era criollo, pero muy posiblemente era un judío converso [31], y en el tan debatido problema del origen de los indios fue de los que pensaron «que podríamos últimadamente afirmar ser naturalmente judíos y gente hebrea (...) para probación de lo qual será testigo la Sagrada Escriptura, donde clara y abiertamente sacaremos ser verdadera esta opinión» [32]. Sería arriesgado pretender penetrar en los móviles ocultos de la conciencia de un religioso español del siglo XVI. Si Durán fue un judío converso, quizá sintió la vocación de convertir al cristianismo a los «judíos escondidos» de que hablan los profetas, lo que debía preludiar la llegada del Reino. Así el dominico se uniría a la poderosa corriente del pensamiento milenarista, que no fue sólo asunto de franciscanos. Durán clamó con pasión el amor a su patria mejicana «en las cosas de gobierno y pulicía, sujeción y reverencia, grandeça y autoridad, ánimo y fuerças, no hallo quien les sobrepuje, y en querer señalarse en todo para que su memoria durase para siempre» [33].

[31] Durán, Historia de las Indias, Méjico, 1967, ed. A. M. Garibay, Notas de introducción, pp. 13-15.
[32] Durán, op. cit., t. I, cap. I, p. 1.
[33] Durán, op. cit., t. I, cap. III, p. 18.

     Ésos eran los puntos sensibles para un lector español contemporáneo de Durán. Los antiguos mejicanos compartían con los conquistadores la ética de la hazaña, la preocupación por la gloria, la fama y el honor. Vemos cómo, en comparación con ese pasaje, la identificación de Quetzalcóatl con Tomás se ubica dentro de una tentativa más vasta para vencer la radical singularidad del Nuevo Mundo y de las costumbres de sus habitantes. Había que vincular a los indios con la Historia del único mundo posible, el mundo judeo-cristiano, mediante las profecías, las creencias, el sistema de valores. Quetzalcóatl fue una carta alta en ese juego en el que los misioneros participaban contra los conquistadores. En los relatos de éstos, los indios aparecían sobre todo como paganos y  antropófagos; los religiosos hicieron su apología con las armas espirituales de la época.


b) Juan de Tovar, S.J. [Jesuíta]

     Hay una serie de textos estrechamente relacionados: la Historia de las Indias, de fray Diego Durán; la Historia, de Tovar; la Historia Natural y Moral (por lo menos el libro VII, referido a Méjico), de José de Acosta; por último, la Crónica Mexicana, de Hernando de Alvarado Tezozómoc. Dos cartas iluminan especialmente la relación entre esas obras, una del sacerdote Acosta al sacerdote Tovar, y otra, la respuesta del segundo [34].

[34] Joaquín García Icazbalceta, Don Fray Juan de Zumárraga, Méjico, 1947, t. IV, Documento Nº 65, pp. 89-95.

     El manuscrito autógrafo probable de Tovar, llamado Tovar de Phillips, parece un resumen de una primera Historia (perdida hasta hoy) de Tovar, que éste habría enviado a Acosta, quien agregó de su mano notas marginales. El propio Tovar declara haber aprovechado la historia de un dominico, que no puede ser sino Diego Durán. Así se aclararon los lazos de filiación:

Durán = Tovar I = Tovar II = Acosta.

     El erudito mejicano José F. Ramírez descubrió en el convento de San Francisco de Méjico un documento conocido después con el nombre de Códice Ramírez. Bandelier estableció que el Manuscrito Phillips y el Códice Ramírez eran del mismo autor. La identidad reconocida entre el Manuscrito Phillips y el Códice Ramírez, el primero siendo una copia del segundo con ligeras variantes, y la identificación de ambos manuscritos con la segunda Historia, de Tovar, escrita en 1586 ó 1587, da el esquema siguiente:

Durán = Tovar de Phillips = Tovar Ramírez = Acosta = Tezozómoc.

     Las diferentes hipótesis han sido examinadas por Kubler y Gibson, en un estudio cuya conclusión es que la Historia de Durán es la obra madre. Por otra parte, Robert H. Barlow había lanzado una nueva «hipótesis indigenista», según la cual una Crónica X, hoy desaparecida, habría sido la fuente indígena común de Durán y de Tezozómoc. Es dudoso que la Crónica X, si es que alguna vez existió, sea encontrada e identificada un día. El problema se circunscribe, finalmente, a las relaciones entre Durán y Tovar; según se admita que el segundo ha resumido al primero o que han utilizado como fuente común la Crónica X (como lo habría hecho también Tezozómoc), las fuentes de la historia de Méjico aparecerán más o menos «puras». Vamos a aclarar ese problema desde el ángulo específico de Quetzalcóatl.

     En ausencia de la eventual Crónica X, comenzaremos por estudiar el personaje de Quetzalcóatl, en el Manuscrito Tovar, partiendo de la presunción de que la Historia de Durán es a la vez la más rica y la primera en tiempo de las obras consideradas, y la fuente del Manuscrito Tovar-Códice Ramírez.

     Tovar ubica la profecía de Quetzalcóatl en tiempos de la conquista española y no en el momento del exilio del Quetzalcóatl histórico. Efectivamente, escribe: «En este tiempo anunció el ídolo Quetzalcóatl, dios de los cholultecas, la venida de gente extraña a poseer estos reinos». La expresión «en este tiempo» designa el momento en que «habían aparecido en los puertos navíos con hombres extraños» [35], es decir, Grijalva en 1518, o Cortés en 1519. Ese desplazamiento temporal de la profecía no deja la menor duda acerca de si eran los españoles los anunciados. Entre los prodigios precursores de la conquista española, Tovar cuenta que un labrador fue transportado por un águila a una gruta e invitado por la voz de Dios a quemar el muslo de Moctezuma: «Ya es tiempo que pague las muchas ofensas que ha hecho a Dios» [36]. Bajo una forma un poco diferente, encontramos la idea, presente en Durán, del azote de Dios sobre los indios para castigarlos por su paganismo y por sus vicios. Esa idea, que apareció muy temprano para tratar de justificar las atrocidades de la conquista española, sólo puede ser considerada como una aportación española; es, indudablemente, extraña a las profecías indígenas.

[35] Manuscrit Tovar. Origines et Croyances des Indiens du Mexique, ed. Jacques Lafaye, Colección UNESCO de obras representativas, Akademische Druck und Verlagsanstalt, Graz, 1972, p. 69.
[36] J. de Tovar, op. cit., p. 70.

     Los observadores enviados por Moctezuma «dijeron todos que, sin falta, era venido su grande emperador Quetzalcóatl (...) el cual dejó dicho que habrá de volver, que lo fuesen a recibir» [37]. Encontramos acá las huellas de la única profecía indígena atestiguada por las mejores fuentes, la de Quetzalcóatl-Topiltzin al partir para el exilio. La segunda profecía, la del ídolo de los cholultecas, contemporánea de la conquista, tuvo verosímilmente como origen, en el texto de Tovar, la confusión creada por el nombre de Quetzalcóatl. Haciendo que la profecía se repitiera en el momento de la conquista entre los diferentes prodigios (señalados por las demás crónicas), Tovar unió más estrechamente al Quetzalcóatl de los antiguos mejicanos con los españoles. Y, prosiguiendo, Tovar explicó: «y porque esto mejor se entienda, es de advertir que hubo en esta tierra en tiempos pasados un hombre que, según la relación que hay de él, fue santísimo, tanto que muchos certifican que fue algún santo, aportó a esta tierra a anunciar el Santo Evangelio» [38]. Tovar era prudente al escribir «según la relación», pero sería deseable que hubiese sido más preciso. Si se tratara, como hay motivos para pensarlo, de la «relación de Durán», ésta estaba ligeramente atrasada con respecto a Tovar, puesto que Durán había escrito simplemente: «Este Topiltzin, que por otro nombre llamaron estos indios Papa, fue una persona muy benerable y religiosa á quien ellos tuvieron en gran beneración y le honraban y reberenciaban como á persona santa» [39].

[37] J. de Tovar, op. cit., p. 73.
[38] J. de Tovar, op. cit., p. 73.
[39] D. Durán, op. cit., t. II, cap. LXXIX, p. 73.

     Tovar, resumiendo el texto de Durán, considera como cierto lo que era hipotético, como lo testimonia la expresión: «fue un hombre santo», aunque haya que ver cierta reserva en lo que sigue: «muchos certifican que fue algún santo» [40]; se trataba de convencer al lector por la pluralidad de los testimonios, pero Tovar no enumera a esos «muchos». Si se trataba de informantes indígenas, sabemos, por el propio Durán, cuán sospechoso era su testimonio; si (como seguramente es el caso) sólo Durán representaba a esos numerosos autores, se trata de un giro de estilo bastante vago, con el que no podría conformarse la erudición moderna. Tovar parece parafrasear aquí a Durán, pero refuerza la presunción de que Topiltzin era un evangelizador, mediante una acumulación de detalles que, según las fuentes más auténticas, no cabían en la idea que los indígenas se hacían de Quetzalcóatl, según podemos conocerla a través de los cantos y de las historias que aluden a «un cuero curtido muy antiguo donde estaban figurados todos los misterios de nuestra fe sin faltar ninguno, en figuras de indios, aunque con muchos yerros». Tovar no nos revela tanto la seguridad de las informaciones no verificadas por él mismo, como el empleo que quiso darles. Tan sólo nos dice que «persuádense más a esto los que encontraron en un pueblo que está junto a la mar un cuero curtido» [41]. Es interesante comparar la actitud del jesuíta con la de Sahagún, que, ante un testimonio similar, había manifestado antes que nada su sorpresa por no haber descubierto nada igual en el Méjico central.

[40] J. de Tovar, op. cit., p. 73.
[41] J. de Tovar, op. cit., p. 73.

     Al citar los diferentes nombres del héroe, Tovar escribe: «el primero era Topiltzin», lo que hace pensar que, para él como para Durán, Quetzalcóatl era el Quetzalcóatl Ce-Acatl Topiltzin histórico, de Tula. Al llegar a su tercer nombre, Tovar escribe: «el tercero era "papa" y entre las figuras que se hallan de su efigie le pintan con una tiara de tres coronas, como la del Sumo Pontífice» [42]. Aunque el autor no haya sacado ninguna conclusión del enunciado de esos dos hechos, los junta, dejando al lector la tarea de relacionar el nombre de «Papa», dado a Topiltzin, con la «tiara» que llevaba sobre la cabeza, en los códices indios. Esos signos exteriores del cristianismo refuerzan la impresión producida por el ascetismo del personaje, su piedad, su amor por la virtud, sus milagros... Tovar no dice que el nombre de «papa» servía para designar a los sacerdotes de la antigua religión, porque llevaban los cabellos largos. La omisión de un detalle, que basta para disipar las presunciones «cristianas», es intencional de parte de un hombre como Tovar, que conocía admirablemente a los indios y su lengua náhuatl.

[42] J. de Tovar, op. cit., p. 73.

     La presencia, en la Historia de Durán, de esta explicación del nombre «papa», hace aparecer a éste como atrasado con respecto a Tovar, en la línea de evolución que tendía a identificar cada vez más a Quetzalcóatl con el apóstol Tomás. Ese hecho aislado no bastaría para probar que Durán fue la fuente de Tovar, que habría resumido la obra de su predecesor; pero este indicio, añadido a los que ya señalamos, revela un propósito de conjunto, el de reforzar la presunción de una tarea evangelizadora de Tomás en Méjico. Por una serie de correcciones de detalle del testimonio de Durán, ya omisiones, ya agregados, por la elección de palabras diferentes, Tovar se empeña en presentar a Quetzalcóatl como un apóstol de Cristo.

     El examen que acabamos de hacer del único ejemplo de Quetzalcóatl-Topiltzin vuelve inverosímil que Tovar haya podido ser la fuente de Durán. En ambos casos, las respectivas visiones de Topiltzin no deben mucho a un anónimo autor indígena, como lo habían supuesto Ramírez y Chavero, ni a Sahagún, ni a Motolinía. Lo que es verdad de Topiltzin no lo es de ningún modo del ídolo Quetzalcóatl, dios de los cholultecas, tema del capítulo IV del Códice Ramírez. Está pintado con términos semejantes a los de Sahagún y sin ningún lazo con el Quetzalcóatl histórico, también llamado «Papa Topiltzin». Esta manifestación de la divinidad mejicana era una parte de la literatura misionera, y demuestra que el esfuerzo de síntesis de las fuentes indígenas (tonalámatl, etc.) intentado por los religiosos obedecía a una visión englobadora del mundo indígena y de sus creencias profundamente diferente de la de los indios antes de la conquista española. Durán y Tovar nos transmiten algunos aspectos de la antigua religión bajo una forma aparentemente más fiel, pero hay que desentrañarlos de en medio de un material más elaborado. Es el caso de Quetzalcóatl, ídolo de los cholultecas. Vimos que Durán presentaba incluso a Quetzalcóatl como el perseguidor de Topiltzin, incluyéndolo entre los nigrománticos, junto a Tezcatlipoca [*], lo cual nos aleja bastante de Motolinia, de Sahagún y de la literatura náhuatl.

[*] D. Durán, op. cit., t. II, cap. LXXIX, p. 78 (NdelE).


Los Comentadores de los Códices de Reims y del Vaticano

     Las fuentes escritas que acabamos de utilizar son las más importantes. Pero afortunadamente están completadas con códices pictográficos. Ya el sacerdote José de Acosta (S.J.), al parecer, había aludido al Codex Vaticanus A, manuscrito mejicano número 3738 de la Biblioteca Vaticana, llamado Códice Ríos, lo que confirmaría que el documento estaba en la Biblioteca vaticana desde fines del siglo XVI. El comentario en italiano que acompaña a ese códice parece la bastante torpe transcripción (por todas partes deja transparentar el original castellano) del comentario oral de un dominico español. El sacerdote Pedro de los Ríos parece haber pertenecido a la misión dominica de Oaxaca hasta 1566 más o menos. ¿Reprodujo un códice mejicano o sólo comentó su significado? Acosta nos dice que un jesuíta aclaró el sentido del códice para el bibliotecario del Papa, que no entendía nada [43]. Ese jesuíta, probablemente italiano, sería quien transcribió el comentario en castellano del sacerdote Ríos.

[43] José de Acosta (SJ.), Historia Natural y Moral de las Indias, libro VII, cap. XIX: «Así está todo hoy día pintado en los Anales mejicanos, cuyo libro tienen en Roma y está puesto en la sacra biblioteca o librería vaticana, donde un padre de nuestra Compañía, que había venido de México, vio ésta y las demás historias y las declaraba al bibliotecario de Su Santidad, que en extremo gustaba de entender aquel libro, que jamás había podido entender».

     Existe una réplica del Codex Vaticanus 3738; es un código mejicano de la colección del obispo de Reims, Charles Maurice Le Tellier, llamado por eso Codex Telleriano Remensis. La ejecución de los dibujos del Telleriano Remensis es más perfecta y más delicada que la del Vaticanus 3738, que pasaría más fácilmente por ser una copia imperfecta del precedente, debida quizá al sacerdote Ríos o, en todo caso, a una mano española ignorante de la significación simbólica o jeroglífica de ciertos detalles. El Telleriano Remensis está, además, acompañado de un comentario manuscrito en castellano, que sólo imperfectamente corresponde al comentario italiano del Vaticanus 3738.

     En el comentario castellano del códice Telleriano Remensis, Quetzalcóatl aparece varias veces, primero como uno de los signos de la segunda trecena del tonalámatl o calendario sagrado. El comentario, bastante deshilvanado, recuerda los rasgos principales del héroe-dios: «Es el que nació de la virgen que se dice Chimalma (...) salióse del diluvio (...) sería penitente (...) Este Quetzalcóatl fue el que dicen que hizo el mundo y así le llaman señor del viento, porque dicen que este Tonacatecuhtli, cuando a él le pareció sopló y engendró a este Quetzalcóatl. A éste le hacían las iglesias redondas sin esquina ninguna. Este dicen que fue el que hizo el primer hombre (...) después del diluvio se sacrificaba desta manera [se hacían escarificaciones] y no mataban hombres» [44].

[44] Codex Telleriano Remensis, p. 22.

     En otra parte se dice que su mellizo, Xólotl [pronunciado shólotl], fue salvado del diluvio. La vinculación de Quetzalcóatl con el diluvio es especialmente clara en el Telleriano Remensis, y constituye un elemento posible de asimilación de las antiguas creencias relativas a Quetzalcóatl con la tradición judeo-cristiana. El comentarista ha retenido también que había nacido de una virgen y del «soplo» o del «espíritu» de un dios e inclusó «señor de los dioses»: Tonacatecuhtli. Eso era juntar rasgos que evocan directamente al cristianismo y que no figuran en las tradiciones más próximas a la fuente indígena. La práctica del auto-sacrificio recuerda las mortificaciones de los ascetas cristianos.

     En el comentario de la tercera trecena se dice que: «Topiltzin-Quetzalcóatl nació el día de "7 cañas", y el día destas "7 cañas" se hacía una gran fiesta en Cholula (...) y lo mismo se hacía el día que se fue o murió, que fue en el día de "1 caña"» [45]. Este pasaje es interesante; nos muestra que el comentarista del Codex Telleriano Remensis identificaba a Topiltzin con Quetzalcóatl (a diferencia de Durán, por ejemplo) y con el gran dios de Cholula (el Camaxtli de los tlaxcaltecas). La indecisión que expresa «se fue o murió» corresponde a las variantes que ya encontramos de las tradiciones de Quetzalcóatl. En el comentario de la novena trecena, el autor escribe: «Esta lumbre o estrella fue criada antes que el Sol. Este Tlahuizcalpantecuhtli o estrella Venus es el Quetzalcóatl. Cuando se fue o desapareció tomó su nombre» [46]. Esto corresponde al Génesis y evoca, además, la estrella de Oriente, que había anunciado la venida del Mesías. El comentario de la cuarta trecena nos dice que «ayunaron los cuatro días postreros al Quetzalcóatl de Tula, que es el que tomó nombre del primer Quetzalcóatl y ahora le llaman "1 caña" y que es la estrella Venus» [47]. El comentarista agrega (quinta trecena): «en esta "1 caña" hacían la otra gran fiesta del Quetzalcóatl, o primer papa, o sacerdote (...) salvóse del diluvio» [48]. Aquí está, pues, claramente establecida la distinción entre el primitivo dios Quetzalcóatl y el Quetzalcóatl Ce-Ácatl de Tula, que aparecía como «primer papa o sacerdote» del precedente; el iniciador del auto-sacrificio es, seguramente, el segundo, salvado del diluvio.

[45] Codex Telleriano Remensis, p. 23.
[46] Codex Telleriano Remensis, p. 26.
[47] Codex Telleriano Remensis, p. 23.
[48] Codex Telleriano Remensis, p. 24.

     En el códice Telleriano Remensis se reconocen, pues, los distintos rostros del Quetzalcóatl de las tradiciones mejicanas, gracias al recuerdo sucinto (y por ello un poco incoherente) de las principales tradiciones indígenas. Se le da un rango especial al Diluvio, que parece una aportación cristiana, no porque el diluvio esté ausente en las tradiciones mejicanas, pero no está tradicionalmente asociado al mito de Quetzalcóatl. Si admitimos la anterioridad del códice Telleriano Remensis respecto al Vaticanus 3738, que habría sido escrito o copiado sobre un original mejicano (¿el propio Telleriano Remensis, a partir de 1555?), hay que considerar al comentador del Telleriano Remensis como uno de los historiadores primitivos de Méjico, al menos tan antiguo como Durán y más antiguo que Tovar. Ese autor anónimo está bien informado de las diversas tradiciones indígenas a propósito de Quetzalcóatl y es mucho más prudente que Durán y que Tovar en el sentido de la asimilación del mito de Quetzalcóatl a las tradiciones bíblicas. Parece negarse a sacar partido de cegadoras analogías. ¿Se trata de prudencia ante la Inquisición o el propósito de hacer «tabla rasa»?.

     El comentarista italiano del códice Vaticanus 3738, el jesuíta, mencionado por Acosta (¿que transcribió —o habría transcrito— el comentario oral del dominico Pedro de los Ríos?) se aparta en forma notable de la concisión del Codex Telleriano Remensis. Más desarrollado, el comentario italiano es también menos rico y deja de lado aspectos importantes de las tradiciones indígenas. En cambio desarrolla por extenso las analogías judeo-cristianas. ¿Estamos ante un caso semejante al de la filiación Durán-Tovar; un dominico inspira a un jesuíta, que va más lejos que él en el camino de los compromisos entre las creencias paganas y la tradición bíblica? (La querella de los ritos chinos en el siglo XVII no será sino la fase aguda de una divergencia que se remonta a los comienzos de las misiones). Los jesuítas tenían buenos argumentos al oponer al rigor de los otros (de los franciscanos en especial) todo lo que el cristianismo europeo había conservado de las tradiciones paganas anteriores. Tal como el sacerdote Durán, el sacerdote Ríos, su hermano en religión (¿era también descendiente de un converso como su nombre permite suponer?), piensa que «esas gentes descienden de los hebreos», y agrega: «y uno de los argumentos que me han convencido de ello es ver qué conocimiento tienen del Génesis» [49].

[49] Codex Vaticanus 3738, pl. XXI.

     Ese conocimiento del Génesis está muy ligado a Quetzalcóatl, puesto que se trata de la creencia según la cual Tlahuizcalpantecuhtli, divinidad de la aurora, habrá sido creado antes que el Sol. «Cómo han llegado a este país, no se sabe». El difusionismo implícito en esta actitud espiritual no tiene nada de sorpresivo de parte de un europeo de fines del siglo XVI. Suponer a causa de tales analogías que los antiguos mejicanos eran esos famosos «judai clause», judíos escondidos de la tradición profética, llevaba a atribuírle un origen judaico a Quetzalcóatl. Dado que la piedad de los hebreos es sabida, el héroe-sacerdote, Quetzalcóatl, apareció, naturalmente, como «el primero que comenzó a invocar a los dioses y a celebrarles sacrificios, fue también el primero en hacer penitencia a fin de aplacar a los dioses» [50]. Primer constructor de templos, Quetzalcóatl presenta todos los rasgos de un héroe hebraico, y además el de haber cruzado misteriosamente el mar, como un nuevo Moisés: Tlapalan «quiere decir lo mismo que mar Rojo». El carácter mesiánico de Quetzalcóatl tampoco ha escapado al comentador que recuerda el levantamiento zapoteca de 1550: «Que su dios había llegado, que los rescataría». Pero a pesar de todas esas analogías, y en contradicción con la tesis del origen hebraico de los indios, el autor escribe de las profecías sobre el retorno de Quetzalcóatl: «Y que no se deduzca de esto que el demonio, que inventaba todo esto, podía saber lo que sucederia» [51], era una simple maña de Satán, destinada a conservar su crédito ante los indios; era fácil prever que un día u otro sobrevendría una invasión.

[50] Codex Vaticanus 3738, pl. VII, verso.
[51] Codex Vaticanus 3738, pl. IX, verso.

     Aludiendo, en el comentario de la figura XIV, al origen de Quetzalcóatl, nacido de una virgen y de un espíritu divino, el Citlaltonalli, el sacerdote Ríos (o su intérprete) protesta contra la atribución a ese demonio, Quetzalcóatl, del papel providencial de Jesús, «el cual, encontrando el mundo corrompido, lo reformó haciendo penitencia y muriendo en la Cruz por nuestros pecados, y no el miserable de Quetzalcóatl, al cual estos míseros atribuyen esta obra» [52]. La tesis franciscana de la parodia demoníaca del cristianismo reaparece aquí. ¿Hay  que atribuírselo al dominico Ríos, o a su intérprete jesuíta anónimo? Dentro de este espíritu, la asimilación gráfica al cristianismo de los Quetzalcóatl del Codex Vaticanus 3738 no presentaba más peligro para la ortodoxia. Hay que señalar, sin embargo, que el autor de los dibujos de ese códice, simplificando los del Telleriano Remensis, representa, en vez del principio dual de los antiguos mejicanos, cruces cristianas sobre la capa de un Quetzalcóatl que marcha sobre las aguas del Tlapalan, «el mar Rojo». No hay que insistir acerca del valor sugestivo de esas coincidencias, para quien hubiera querido mostrar que Quetzalcóatl pertenecía a la tradición judaica.

[52] Codex Vaticanus 3738, pl. IX.

     El interés que para nosotros tiene el comentario del Codex Vaticanus 3738 es el esbozar un retrato de Quetzalcóatl que acentúa los parecidos con Jesús y, en términos generales, las creencias judeo-cristianas, compensando esas analogías con la afirmación de una parodia demoníaca. La Historia de Durán, la primera (en fecha) aberrante con respecto a las primitivas historias franciscanas (Sahagún, Olmos, Motolinia) y dominicas (Pedro de los Ríos) parece ser el origen de las tentativas de asimilación de Quetzalcóatl con un personaje de la tradición bíblica.


Un Censor Oficioso, el Jesuíta Acosta

    Las dos cartas (una del sacerdote Tovar, otra del sacerdote Acosta) publicadas por J. García Icazbalceta, y reproducidas por G. Kubler y Ch. Gibson, prueban que la Historia de Tovar (Manuscrito Tovar / Códice Ramírez) fue la casi única fuente de Acosta para escribir la parte de su Historia Natural y Moral consagrada a Méjico. En efecto, el célebre jesuíta tenía una experiencia directa y prolongada de Perú, pero en materia mejicana tuvo que conformarse con informaciones de segunda mano. Su carta a Tovar nos muestra con qué escrúpulos las utilizaba. Nos resulta de interés ver qué acogida daba un espíritu como el de Acosta a las sugerencias de Tovar relativas a Quetzalcóatl.

     Sobre el problema general del carácter providencial del descubrimiento y evangelización del Nuevo Mundo, Acosta compartía la opinión de todos sus contemporáneos. Como ellos, pensaba que un acontecimiento tan importante tenía que haber sido anunciado por los profetas: «Y parece cosa muy razonable que de un negocio tan grande como es el descubrimiento del Nuevo Mundo haya alguna mención en las Sagradas Escrituras. Isaías dice: ¡Ay de las alas de las naves que van de la otra parte de la Etiopía. Todo aquel capítulo, autores muy doctos lo declaran de las Indias, a quien me remito» [53]. La fragilidad de tal interpretación se explica por el carácter vago tanto las profecías como de la geografía antigua, y más aún la de fines del siglo XVI, con respecto a Asia y a América. Por otra parte, Acosta se salvaguarda detrás de «autores muy doctos» que se guarda de nombrar y cuyas opiniones no parece compartir con entusiasmo. Prosiguiendo por su cuenta el comentario de Isaías, el jesuíta escribe: «Pues ya lo que el Salvador con tanto peso nos afirma, que se predicará el Evangelio en todo el mundo, y que entonces verán el fin, ciertamente declara que en cuanto dura el mundo hay todavía gentes a quien Cristo no esté anunciado» [54]. Dando esta interpretación al «Ite et docete omnes gentes» de la Vulgata (Mateo 24:14), Acosta se apartaba de la corriente milenarista de los pioneros franciscanos de Nueva España, y al mismo tiempo, la idea de una pre-evangelización de los indios dejaba de ser necesaria y con ella la identificación de Quetzalcóatl con un apóstol de Cristo.

[53] José de Acosta (S.J.), Historia Natural y Moral de las Indias, libro I, cap. XV.
[54] Acosta, op. cit., ibid., p. 26 a.

     Por tanto, no es sorprendente encontrar en Acosta una visión de Quetzalcóatl profundamente diferente de la que le había propuesto el Manuscrito Tovar que había tenido entre sus manos y anotado. «En Cholula adoraban a Quetzalcóatl porque hacía ricos a los que quería, como el otro dios Mammón, o el otro Plutón (...) Llamábanle Quetzalcóatl, que es culebra de pluma rica, que tal es el demonio de la codicia» [55], escribiría Acosta. Esta imagen de Quetzalcóatl se corresponde demasiado bien con la del «genio bueno» extendida por todas las poblaciones americanas, como para que no nos parezca más justa. ¿De dónde había sacado Acosta esas informaciones? Quizá de los franciscanos, pero más probablemente de investigaciones orales entre otros jesuítas de Méjico. La referencia a Mammón sorprende, en particular; si bien es cierto que «no se puede servir a la vez a Dios y a Mammón», el Quetzalcóatl de Acosta está en las antípodas del de Tovar, su principal informante. Apostólico para éste, encarnaba por el contrario la idolatría y lo diabólico para Acosta.

[55] Acosta, op. cit., libro V, cap. IX, p. 150 b.

     La profecía de Quetzalcóatl: «El ídolo de los cholultecas, que se llama Quetzalcóatl, anunció que venía gente extraña a poseer aquellos reinos», sin ser negada está vista bajo la misma luz que encontraremos en Torquemada. Esa profecía, lejos de ser atribuída a un misionero, fue vista por Acosta como paralela a la de Netzahualcóyotl, rey de Texcoco, «que era gran mágico y tenía pacto con el demonio, vino a visitar a Moctezuma, a deshora, y le certificó que le habían dicho sus dioses que se le aparejan a él y a todo su reino, grandes pérdidas y trabajos. Muchos hechiceros y brujos le iban a decir lo mismo...» [56]. La conclusión se desprende sola: «Finalmente, quiso nuestro Dios (...) hacer que los mismos demonios, enemigos de los hombres, tenidos falsamente por dioses, dieran a su pesar testimonio de la venida de la verdadera ley, del poder de Cristo y del triunfo de su Cruz, como por los anuncios, y profecías y señales y prodigios arriba referidos» [57]. Acosta dio cabida a la voz sobrenatural oída por un campesino en su campo y que le había dado la misión de «que le fuese a despertar de su sueño [a Moctezuma]»; esa voz había dicho, entre otras cosas: «Ya es tiempo que pague las muchas ofensas que ha hecho a Dios» [58]. Ya encontramos esa frase en un contexto diferente, en Tovar, en donde completaba admirablemente la imagen de un Quetzalcóatl apostólico.

[56] Acosta, op. cit., libro VII, cap. XXIII, p. 236 a.
[57] Acosta, op. cit., libro VII, cap. XXXIII, p. 246 b.
[58] Acosta, op. cit., libro VII, cap. XXVIII, p. 237 b.

     Acosta, consecuente, explica así ese prodigio: «Pudo ser que esto que el rústico refirió le hubiese a él pasado en imaginaria visión. Y no es increíble que Dios ordenase, por medio de ángel bueno, o permitiese por medio de ángel malo, dar aquel aviso al rústico (aunque infiel) para castigo del rey; pues semejantes apariciones leemos en la Divina Escritura, haberlas tenido también hombres infieles y pecadores, como Nabucodonosor y Balaam, y la pitonisa de Saúl» [59].

     La circunspección y la prudencia de Acosta se revelan aquí en toda su extensión. Al contrario de Tovar, hombre fogoso, Acosta, visitador de la Compañía de Jesús en las Indias, cortesano, no comprometió su autoridad en terreno tan poco seguro. Conocía los temores de la Inquisición en este terreno, y sus armas. Sin embargo, es interesante señalar a dónde van sus preferencias. Están fundadas sobre la autoridad de la Escritura. Los primeros historiadores de América habían explicado las profecías indígenas razonando sobre los antecedentes proporcionados por la Escritura. Acosta, replegándose sobre una posición políticamente sin peligro para España y teológicamente agustiniana, representará por mucho tiempo una especie de ortodoxia en lo que concierne al problema de la evangelización apostólica del Nuevo Mundo. Sin duda, había sido oficiosamente encargado de sanear la historiografía de las Indias.

     En 1571, una cédula real había definido las tareas del cosmógrafo y cronista real de las Indias: escribir una historia general de las Indias y hacer su historia natural [60], a lo que corresponde precisamente, término a término, el título de la Historia Natural y Moral de las Indias (1590), de J. de Acosta. Aparece atrás de ese otro agustiniano que fue Las Casas, para el cual la revelación tardía de la verdad a los indios, en el preciso momento en que se hallaban hundidos en las tinieblas, era la manifestación evidente de la gracia de Dios: «Para que tanto más se conociese abundar la gracia cuanto menor era el merecimiento» [61]. Pero Las Casas, lector de Sahagún (?), consideraba a Quetzalcóatl como un hombre virtuoso, a la manera de los filósofos de la antigüedad clásica: «Estas indianas gentes vencieron a griegos y romanos en elegir por dioses, no hombres viciosos y criminosos y notados de gran infamia, sino virtuosos, según que la virtud entre gente sin el conocimiento del verdadero Dios que por la fe se alcanza pudo hallarse (...) y aquel llamado Quezzalcóatl» [62].

[60] Cedulario Indiano, recopilado por Diego de Encinas (1956), libro I, p. 23, Cosmógrafo Cronista.
[61] Las Casas, Historia de las Indias, cap. I.
[62] Las Casas, Apologética Historia, cap. CXXVII.

     Acosta, después de Sahagún, nos ofrece, pues, la imagen más desfavorable de Quetzalcóatl, la vuelta a la tabula rasa de los primeros misioneros, minando la hipótesis de un Quetzalcóatl-San Tomás, adelantada por Tovar. La explicación teológicamente aceptable de las profecías, que proponía Acosta, hacía inútil y peligrosa la hipótesis de la evangelización apostólica. Vemos que incluso Las Casas, el apologista por excelencia de los indios, no trató de salvar a Quetzalcóatl, como no lo había hecho Motolinia, presentándolo como un hombre virtuoso, según la moral natural, y según Evémero. La hipótesis de Durán (seguida por Tovar) del «papa Topiltzin», misionero cristiano, es la primera creación del espíritu criollo ante el desprecio de los gachupines [término peyorativo con que eran designados en Méjico los españoles peninsulares por los españoles criollos o americanos].


Una Imagen Demoníaca de Quetzalcóatl en Torquemada, O.F.M. [Franciscano]

     Debemos relacionar la Monarquía Indiana, de fray Juan de Torquemada, provincial de los Hermanos Menores [franciscanos] en Nueva España, con la tradición de los primeros franciscanos. Los Veintiún Libros Rituales y Monarquía Indiana fueron compuestos en los primeros años del siglo XVII, por tanto, muchas decenas de años después de la Historia de Durán, del Manuscrito Tovar y de la Historia Natural de Acosta, derivando de ellas, pero apartándose en puntos importantes. La Monarquía Indiana nos da un retrato de Quetzalcóatl incompatible con lo que nos sugieren dichos autores. Más elegante que sus predecesores franciscanos, que conoció directamente o a través de Mendieta, Torquemada tenía pretensiones literarias y, estando más próximo de las fuentes escritas indígenas, desarrolló más los nuevos datos de que dispuso.

     Torquemada consideraba a Quetzalcóatl como un demonio, adorado por los cholultecas, y tan sediento de sangre india como las otras divinidades del antiguo Méjico, a las cuales sus predecesores lo habían opuesto en ese punto [63]. El autor toma posición sobre el problema de los dos Quetzalcóatl en estos términos: «esta nación no se sabe de donde aia podido venir (...) estas gentes traían consigo una persona mui principal por caudillo, que los gobernaba, al cual llamaban Quetzalcohuatl (que después los cholultecas adoraron por dios)» [64]. Para Torquemada, el dios Quetzalcóatl es, pues, el antiguo jefe divinizado de ese pueblo desconocido que desembarcó en Méjico, en la región de Pánuco, intentó fijarse en Tula y se dispersó luego, a causa de dificultades con los antiguos ocupantes; algunos se fijaron, sobre todo, en Cholula. Cholula «Fue la madre general de la supersticiosa religión de esta Nueva España» [65]. No quedaba ninguna duda, Quetzalcóatl había sido la divinidad suprema de una religión pagana: «De manera, que cuando juraban, ó decían: Por nuestro Señor, se entendía por Quetzalcohuatl, y no por otro alguno» [66]. Torquemada explicó la caída y el exilio del Quetzalcóatl histórico de Tula en estos términos: «La causa de persuadirse este Quetzalcohuatl tan fácilmente á lo que Titlacahua le decía fue desear sumamente hacerse inmortal, y goçar la vida perpetuamente» [67]. El Quetzalcóatl de Torquemada está visto a la misma luz que el de Sahagún: «gran mágico, y nigromántico» [68]. Torquemada cuenta cómo los adelantados franciscanos habían plantado la cruz sobre el gran templo de Quetzalcóatl, en Cholula, y habían edificado allí una capilla consagrada a Nuestra Señora de los Remedios.

[63] Fray Juan de Torquemada, Monarquía Indiana, libro II, capítulo XLIX (ed. 1723, p. 162): «se hiço vna grande fiesta, y en ella fueron muertos y sacrificados estos seis mil y doscientos Cuetlaxtecas, de que no poco quedaría alegre el demonio Quetzalcohuatl».
[64] Torquemada, op. cit., libro III, cap. VII, t. I, p. 255.
[65] Torquemada, op. cit., libro III, cap. XIX, t. I, p. 281.
[66] Torquemada, op. cit., libro VI, cap. XXIV, t. II, p. 51.
[67] Torquemada, op. cit., libro VI, cap. XXIV, t. II, p. 49.
[68] Torquemada, op. cit., libro IV, cap. XIV, t. I, p. 380.

     El único aspecto positivo de la antigua creencia en Quetzalcóatl que hallaba gracia a los ojos de Torquemada era la exhortación ritual que se dirigía a los niños consagrados a Quetzalcóatl y enviados al calmécac: «hacémoste saber, que Dios invisible, creador de todas las cosas, llamado Quetzalcohuatl, te crió, por cuia voluntad naciste en el mundo...» [*]; seguían consejos de abstinencia y de penitencia, que inspiran esta reflexión a Torquemada: «No sé cómo dixeron estos indios esta doctrina, que es lenguaje de San Pablo [Ad Ephes., cap. 6]» [**]. «Y cierto no sé qué más se pudiera decir en nuestro christianismo, si no fueran errados en los votos; y pienso que son pláticas que debían ser mui encomendadas á la memoria; pues no importa ser de Gentiles, quando las raçones son católicas; y como dice San Agustín, lo bueno que ellos dicen lo hemos de tomar, y reducir a las cosas de nuestra Lei» [69]. Esto denota una actitud nueva en los franciscanos, más abierta a los valores y a la civilización de los antiguos  mejicanos. Actuar con los aztecas como con los griegos de la Antigüedad representaba un audaz paso adelante, ampliamente compensado en Torquemada con el rechazo de todas las creencias paganas. La actitud del franciscano sigue siendo muy diferente de la de Durán y la de Tovar. Para éstos, las analogías entre la conducta, el aspecto, los discursos de Quetzalcóatl y los de un apóstol de Cristo, eran demasiado numerosas como para que no se les impusiera la idea de que Quetzalcóatl era un apóstol o misionero cristiano. Esta hipótesis ni siquiera es encarada por el espíritu de Torquemada.

[*] Torquemada, op. cit., libro IX, cap. XXXII, t. II, p. 222 (N.del E.).
[**] Torquemada, op. cit., libro IX, cap. XXXII, t. II, p. 223 (N.del E.).
[69] [Referencia original inválida] Torquemada, op. cit., libro IX, cap. XXXII, t. II, p. 224 (N.del E.).

     Para el franciscano, como para sus antecesores, el problema de Quetzalcóatl estaba ligado con el del origen de los indios: «Quieren decir, que fueron algunos romanos o cartaginenses (...) Otros quieren decir, que debieron ser de algunos irlandeses. Y en cuanto a esto, por no desvariar, sólo se puede dejar a Dios...» [70]. Observemos que Torquemada no menciona la eventualidad de un origen judío de los indios (a diferencia de lo que leemos en Durán y en el comentarista del Codex Vaticanus 3738, partidarios de esta hipótesis). Como más tarde Clavijero, Torquemada se niega a tomar posición sobre un problema demasiado dudoso. Sin embargo, Torquemada aporta argumentos a los partidarios de un origen blanco de Quetzalcóatl: «Este se tiene por mui averiguado que fue de mui buena disposición, blanco y rubio, y barbudo y bien acondicionado» [71]. Es el retrato de un escandinavo o de un germano (recordemos tan sólo que el conquistador Alvarado correspondía a esta descripción; los indios mejicanos le habían puesto por nombre Tonatiuh, como a su dios solar). El retrato sólo corresponde parcialmente a este otro del gran sacerdote de Tula: «Dicen de él, que era hombre blanco, crecido de cuerpo, ancha la frente, los ojos grandes, los cabellos largos y negros, la barba grande, y redonda» [72]. En el segundo caso, el personaje pasaría más fácilmente por mediterráneo. Sin embargo, Torquemada se limita a ofrecer las descripciones físicas tradicionales de Quetzalcóatl, sin inferir absolutamente nada con relación al origen posible del personaje. Quizá debamos ver en ello el efecto de la exigencia de verdad que expuso ampliamente en el prólogo del libro primero.

[70] Torquemada, op. cit., libro III, cap. VII, t. I, p. 255.
[71] Torquemada, op. cit., libro III, cap. VII, t. I, p. 255.
[72] Torquemada, op. cit., libro VI, cap. XXIV, t. II, p. 48.

     Donde, sin duda, se manifiesta con más originalidad el pensamiento de Torquemada es en la interpretación que propuso de la profecía del retorno de Quetzalcóatl y de cómo había facilitado la conquista española. «Pero esto fue locura en ellos; como también lo fue creer que este encantador iba á verse con el Sol, para bolverse después á goçar de el reino temporal, que avia dexado. Pero bien creería yo, que yá que el Demonio inventó este engaño, y causó este embuste, para tener engañadas estas gentes, que también sería permisión de Dios, no para que en el engaño perseverasen estos hombres errados, sino para que quando llegasen los christianos á estas tierras, con el apellido y voz de su Evangelio Santo, estuviesen yá algo dispuestos para recibirle (...) y si el Demonio lo alcançara bien á entender, supiera que este Quetzalcohuatl, que él fingía rei, y dios de estas gentes, avia de ser Dios Verdadero, Rei y Señor de todo lo criado» [73].

[73] Torquemada, op. cit., libro IV, cap. XIV, t. I, p. 381.

     Como en una especie de complemento a la teoría, según la cual el demonio parodiaba el ritual cristiano para perder mejor a los indios, Torquemada se convierte aquí en el campeón de un sutil providencialismo. Ya se sabe hasta qué punto el descubrimiento y la conquista estuvieron bañados en la atmósfera providencialista. Cortés, después de Colón, fue presentado corno un hombre que el cielo había designado para cumplir una misión más escatológica que militar y política. Aquí, los designios de Dios corren por el molde preestablecido de las profecías paganas y de las creencias diabólicas, sintiendo o presintiendo la significación mesiánica del mito de Quetzalcóatl; Torquemada transforma la profecía de su retorno en anuncio providencial de la palabra del verdadero Mesías. No cabe hablar de identificación, sino más bien de coincidencia misteriosa entre Quetzalcóatl y Jesús. Esta concepción se inserta en una teoría más vasta, según la cual la creencia en el Diluvio, el rito de la confesión, el sacramento del bautismo, la penitencia y otros rasgos de ciertas religiones indígenas habían sido dados a los indios como puntos de referencia, según el plan divino de una propedéutica al cristianismo. El Inca Garcilaso, especialmente, desarrollará esta tesis, a propósito de las creencias de los incas, refiriéndose al precedente del Imperio romano, según Agustín.

     Torquemada aportaba una interpretación nueva, con respecto a Durán y Tovar, de las analogías formales entre el cristianismo y las antiguas religiones indígenas, especialmente en lo que concierne a Quetzalcóatl. Durán y Tovar, impresionados por la cantidad y calidad de las semejanzas, se negaron a ver en ellas no más que esto, semejanzas. Esa actitud espiritual era natural por parte de los europeos (y aún más de los religiosos) del siglo XVI, para los cuales el dedo de la Providencia se escondía bajo los azares aparentes, a fortiori bajo las realidades americanas, que eran sentidas como revelaciones. Las razones teológicas que hemos señalado (la predicación apostólica in omnibus partibus) habían arrastrado en ellas la convicción de que esas analogías eran la huella de un apóstol de Cristo, de Tomás, apóstol de las Indias. Torquemada, más influído que los dominicos y los jesuítas por sus predecesores franciscanos, no podía oponerse a la doctrina de éstos de la parodia demoníaca. Su optimismo tomará por el atajo de una utilización providencial de los designios diabólicos del Maligno. Así nada se modifica en el esquema tradicional; una profecía pagana, la de Balaam, había anunciado, sin proponérselo, la venida de los cristianos y del Rey universal [74].

[74] Torquemada, op. cit., libro IV, cap. XIV, t. I, p. 380.

     En la Historia es frecuente que profecías paganas oscuras no encuentren su verdadero sentido sino hasta mucho más tarde. Así, en Europa, se descubrió en Virgilio el anuncio del Mesías, en términos impenetrables para sus contemporáneos. Séneca habría anunciado el viaje providencial de Colón, etc. El Quetzalcóatl de Torquemada, su cultura clásica, su gusto por las figuras y por las imágenes, lo llevaron a proyectar sobre el pasado pagano de Méjico la visión providencialista y profética que inspiraba en su tiempo a todas las historias de la conquista.

     Pero el providencialismo de Torquemada no afectaba a Quetzalcóatl en lo que concierne a la profecía de su retorno. En cuanto al resto, la concepción demoníaca del dios mejicano es análoga a la de Sahagún. Torquemada escribió: «decían de él que era mui humano, y misericordioso. Esta mentira se conservó en aquellos tiempos» [75]. Hasta esta virtud moral, que Motolinia no había dudado en comparar con la moral natural, es puesta en duda por Torquemada. ¿Debemos ver en esto la obediencia a una consigna? Todo lo que podía prestarse a la asimilación o favorecer la supervivencia o el resurgimiento de las  creencias indígenas (y despertar a la vez sentimientos de independencia) estaba proscripto, como lo había demostrado la confiscación de los manuscritos de Sahagún, y la reserva que rodeaba a los de Mendieta, principal fuente de Torquemada.

[75] Torquemada, op. cit., libro IV, cap. XIV, t. I, p. 380.

     La asimilación de Quetzalcóatl a un demonio era perfecta; así la voz de una potencia sobrenatural, que llamaba a los macehuales [el pueblo común] de Tzatzitépec, cerca de Tula, no era puesta en duda: «yá se vé, que no podía ser humana, sino con arte é invención del Demonio (...) y puede creerse esto por verdad» [76]. Torquemada menciona también un rasgo que conoció particular fortuna en todo el Nuevo Mundo: las huellas de pasos de san Tomás, pero para Torquemada se trata de las manos de Quetzalcóatl, impresas en un peñasco vecino de Tlalnepantla (cerca de Méjico) «que hasta el día de oi se vén las señales de todo en ellas» [77]. El autor no nos dice que es también un prodigio del Demonio, pero podemos inferirlo de lo anterior.

[76] Torquemada, op. cit., libro VI, cap. XXIV, t. II, p. 48.
[77] Torquemada, op. cit., libro VI, cap. XXIV, t. II, p. 50.

     La creencia en el influjo de los astros sobre la vida de los hombres estaba tan extendida en la Europa del siglo XVI como entre los antiguos mejicanos, así que lo que sigue nos deja perplejos: «y que el alma del dicho Quetzalcohuatl se bolvió, y transformó en estrella (...) y algunas veces se ha visto en esta tierra la tal cometa, o estrella, y tras ella se han visto seguir pestilencias en los indios, y otras calamidades» [78]. Estamos en los límites entre el antiguo paganismo mejicano y el europeo. Si Quetzalcóatl-Topiltzin era simplemente un mal demonio, Tlahuizcalpantecuhtli [Quetzalcóatl como Venus, señor de la aurora] aparece como un cometa anunciador de pestilencias. Aquí, menos que en parte alguna, Quetzalcóatl no aparece como un mito. La propia noción del mito, que se nos ha vuelto tan familiar, era extraña a los hombres del siglo XVI.

[78] Torquemada, op. cit., libro VI, cap. XLV, t. II, p. 79-80.

     Existía la verdadera fe, que evidentemente no tenía nada que ver con el mito, pero que era adhesión o más bien gracia dada por la verdad. Frente a ésta, el no-ser, la falsedad, el mal absoluto, el diablo. Los dioses de los no cristianos no eran creaciones de la imaginación de los hombres, sino invenciones del diablo y de sus auxiliares, es decir, de los demonios. Decir que Quetzalcóatl era un demonio no es negar su realidad ontológica, sino que era, por el contrario, reconocerla plenamente; Quetzalcóatl era un mensajero de las tinieblas. Tal fue la concepción franciscana de Quetzalcóatl, por lo menos la de Sahagún y Torquemada. Se sitúa, pues, en las antípodas de la concepción «apostólica» de los sacerdotes Durán (O.P.) y Tovar (S.J.). No obstante, sería esta última la que alcanzaría mayores desarrollos hasta el final del siglo XVIII.–



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