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martes, 2 de noviembre de 2021

Joseph Campbell - Mitos de la Luz (Selección)

 

     El antropólogo, profesor y escritor estadounidense Joseph Campbell (1904-1987) tras su deceso dejó un abundante material a partir del cual, entre otros, se compuso en 2003 el libro Myths of Light: Eastern Metaphors of the Eternal, formado por transcripciones de conferencias y fragmentos de artículos. El año siguiente fue publicada su versión en castellano (Mitos de la Luz), de la cual, con el texto original a la vista, presentamos aquí fragmentos de subcapítulos de los capítulos 1 y 2, donde el mitólogo Campbell habla de las antiguas sociedades orientales, centrándose principalmente en la cultura de la India, su simbología, su metafísica y su psicología, poniéndola en relación tanto con las del Extremo Oriente como incluso con las europeas.

Mitos de la Luz (Selección)

por Joseph Campbell

 

 

     [...] Lo que me impactó inmediatamente fue que el punto integral de la sabiduría y los temas míticos orientales es que no estamos en el exilio, que el dios está dentro de uno. No podemos ser exiliados de ello. Todo lo que puede suceder es que uno no lo sepa, que no se dé cuenta, que no haya encontrado la manera de abrir su consciencia [*] a esa presencia que está por completo dentro de uno.

[*] El orientalista Samuel Wolpin destaca que no debe confundirse Conciencia, facultad ética de distinguir el bien del mal, con Consciencia, estado de vigilia que permite una clara percepción de todos los actos. En castellano los dos términos se mezclan por su similitud fonética; no en cambio en inglés, ya que las palabras que los designan están más diferenciadas, conscience y consciousness, respectivamente (NdelT).

     Esta es una línea de diferenciación muy importante entre las tradiciones de un mundo, el Oriente, y el otro, Occidente. ¿Cuáles son esos dos mundos y qué líneas los dividen? En términos de cultura mítica y religiosa, pienso que se puede trazar la línea divisoria a través de lo que solíamos llamar Persia, 60º al Este de Greenwich. Hacia el Este de aquella línea hay dos centros creativos de alta cultura: uno es la India, y el otro es el Lejano Oriente: China, el Sudeste de Asia, y Japón. Entiendo por alta cultura una civilización ilustrada, con escritura, arquitectura monumental, y otras manifestaciones. Hacia el Oeste de aquella línea hay dos centros equivalentes de alta cultura: el Cercano Oriente, o Levante —que incluye a Egipto—, y Europa.

     Cuando uno considera los dos dominios orientales, los advierte aislados entre sí y de todos los demás. India tiene los Himalayas hacia el Norte y grandes océanos alrededor. China, del mismo modo, tiene los grandes desiertos hacia el Oeste y el océano rodeando todo el resto. Por lo tanto, las nuevas influencias nunca llegaron a esos dominios con fuerza masiva; se aproximaron gradualmente y fueron asimiladas por la cultura que ya estaba presente. Los dominios de Europa y el Cercano Oriente, en cambio, se hallan en inmediato y constante contacto. Existen dos arterias muy accesibles para el transporte, los mares Mediterráneo y Negro, y ríos como el Danubio y otros. Además, ambos dominios están abiertos por completo a la invasión masiva desde el Norte y desde el Sur. Históricamente, hubo allí dos pueblos invasores muy importantes. Uno, los arios, pueblos nómades del Norte, cazadores y combativos, que descendieron hacia el refinado dominio cultural europeo desde las praderas del Norte del Europa. La otra influencia igualmente beligerante fue la de las tribus semíticas, que se desplegaron velozmente hacia las planicies fluviales del Levante desde el desierto sirio-arábigo.

     Esas invasiones alteraron continuamente las pautas culturales existentes. Así tenemos en Occidente una historia de desintegración y reintegración, en otras palabras, de progreso. Hubo un cambio continuo, tremendo. Cuando hay un gran número de pueblos influyéndose entre sí, entran en colisión muchas ideas contrarias que luego deben combatirse unas a otras. Cuando nos apartamos del mundo occidental —con su muy compleja historia filosófica y religiosa— hacia el Oriente, uno tiene la sensación de llegar a un mundo donde existe una única vegetación: hay palmeras por doquier, diferentes clases de palmeras, pero esencialmente todas similares. De la misma forma están presentes algunos temas esenciales que recorren el sistema entero y que han estado allí durante muchísimo tiempo.

     ¿Cuándo ingresaron a los dominios de la India y del Lejano Oriente las formas de la alta cultura? La tradición cultural india comenzó con la civilización del valle del Indo, alrededor de 2500 a.C. La cultura del Lejano Oriente comenzó en China con la dinastía Shang, hacia 1600 a.C. Ambas fechas se insertan en la Edad del Bronce. Ustedes deben recordar que el gran desarrollo del mundo de la cultura superior comienza en el Cercano Oriente, en el enorme ámbito de Mesopotamia y Egipto, iniciándose alrededor de 8000 a.C. con el desarrollo de la agricultura y la labranza hecha con la ayuda animal. Antes de aquella época, hasta donde sabemos, en todas partes la gente vivía de la recolección y la caza. Súbitamente, hallamos el establecimiento de economías sustanciales y el crecimiento gradual de sociedades bastante complejas. Alrededor del cuarto milenio a.C. —particularmente en los valles del Tigris y del Éufrates— encontramos ciudades relativamente grandes y desarrolladas: las antiguas Sumeria, Ur, Akad, y toda una constelación de otras.

     Debido a la magnitud de las comunidades, esas sociedades desarrollaron la división del trabajo. Existía gente gobernante profesional, sacerdotes profesionales, mercaderes profesionales y labradores de la tierra profesionales. Como resultado de esa profesionalización se produjeron avances asombrosamente rápidos en el conocimiento, las capacidades y los oficios. El conocimiento que más importa para nuestro asunto es el de los sacerdotes. Es durante ese período —hacia 3500 a.C.— que fueron inventadas las artes de la escritura, el cálculo matemático, la observación astronómica controlada, y también la recaudación de impuestos. La idea del rey como factor coordinador central dentro de una sociedad diferenciada se originó allí. Uno de los más profundos descubrimientos que los sacerdotes efectuaron durante ese período fue que los planetas —las siete esferas visibles del Sol, la Luna, Mercurio, Venus, Marte, Júpiter y Saturno— se desplazan a través de las estrellas fijas con velocidades matemáticamente calculables. Ese concepto inspiró una noción del universo totalmente nueva: un cosmos de regularidad matemáticamente controlada.

     Esa noción se apoyaba en la idea de que el cosmos no es gobernado por un dios personal. Más bien, un poder impersonal determina con irresistible regularidad el curso del ascenso y caída del día y la noche, el creciente y el menguante de la Luna, el comienzo y el fin del año, y, más allá de eso, el paso del Gran Año, el eón del giro total del cosmos. Esa idea inspiró los mitos de las civilizaciones de la Edad del Bronce, y es hasta hoy la idea básica de las filosofías orientales.

     El concepto chino del Tao se refiere a un orden cósmico de carácter impersonal, donde la luz y la oscuridad se alternan en énfasis y en influencia y fuerza, en una ronda cósmica regular. La idea india del dharma también se refiere a un orden cósmico, igual que la idea egipcia de ma'at y la idea sumeria de me. Todas ellas son imágenes de un orden cósmico impersonal dentro del cual las deidades actúan como burócratas.

     Los dioses no son agentes controladores, la agencia controladora no posee personalidad alguna. Las deidades administran ese proceso impersonal; ellas tienen distintas áreas de incumbencia, y lo que representan son personificaciones de las fuerzas de la Naturaleza. Esas fuerzas que son de la Naturaleza, del cosmos, son las fuerzas que actúan dentro de usted, en vuestra naturaleza. De modo que las deidades que están afuera también están adentro. Esta es la gran idea de la sociedad hierática: que el orden social funciona para hacer que aquellos patrones arquetípicos sean visibles en las artes, en la arquitectura, en la filosofía. Entonces, la sociedad misma se convierte en una especie de icono, una versión simbólica de aquellos modelos cósmicos.

     La mitología de un pueblo presenta una grandiosa imagen poética, y como todas las imágenes poéticas, se refiere en tiempo pasado a principios que son misteriosos e inefables. En una mitología tradicional de este tipo hay cuatro funciones básicas:

—La primera consiste en abrir la mente de todos los miembros de la sociedad a esa dimensión misteriosa que no puede ser analizada, que no puede ser puesta en palabras sino sólo puede ser experimentada como algo allí afuera y aquí adentro al mismo tiempo.

—La segunda función de una mitología es presentar una imagen del universo que conecta lo trascendente con el mundo de la experiencia cotidiana. Esa imagen cósmica debe reflejar aquel misterio a fin de que todas las estrellas y los pequeños animales y árboles y montañas sean vistos como expresión de esa dimensión insondable.

—La tercera función es presentar un orden social en el cual la gente sea coordinada por el misterio. El rey, entonces, se ubica en el centro como el principio coordinador de la ciudad-Estado. Él irradia luz solar: su corona representa la luz del Sol (o de la Luna). Su corte se mueve a su alrededor como un desfile hierático, como si fuesen planetas, vistiendo los ropajes del cosmos, etc. Aún vemos ese simbolismo en el protocolo judicial.

—Finalmente, la cuarta función de la mitología es conducir al individuo a través del curso de la vida. Debe guiarlo desde las actitudes de dependencia de la infancia a la responsabilidad adulta —responsabilidad definida según los términos de esa cultura particular— y después por el camino de la ancianidad y el trayecto más allá del "Portal Oscuro". [...]

 

 

El Mito de las Luces

     Como ya dije, la civilización de la Edad del Bronce se desplazó hacia el subcontinente indio hacia 2550 a.C. En esa época aparecen súbitamente dos ciudades en el valle del Indo: Mohenjo Daro y Harappa. En Europa, eso es casi contemporáneo del surgimiento de la cultura minoica en Creta. Esas dos civilizaciones aparecen exactamente al mismo tiempo, y sus símbolos son esencialmente paralelos. La escritura del Indo no ha sido traducida todavía; no sabemos cómo leerla, pero tenemos muchas figuras simbólicas estampadas en los sellos que fueron descubiertos. La primera de ésas es el Toro; se trata de una figura muy importante de las mitologías del mundo entero. Los cuernos del toro y los cuernos de la Luna son equiparados. La Luna es aquella esfera celestial que muere y resucita. Lleva con ella su propia muerte; el principio representado por la Luna es el poder de la vida que conquista a la muerte. El toro simboliza ese carácter lunar, y así, dado que la Luna es un planeta de sacrificio, el toro se convierte en el animal a sacrificar.

Sello del Valle del Indo, ca. 2000 aC

     Otro animal que irradia muerte es la Serpiente, que desecha su piel para renacer, y así la serpiente, como el toro, se convierte en un símbolo ligado a la Luna: un símbolo de muerte y renacimiento. La serpiente fluye y vive en cursos acuáticos; está ligada a la Tierra, pero su pequeña lengua relampagueante es como una llama, y por ello es como si hubiera fuego en su interior, el fuego dentro del agua que fertiliza, fructifica y concede vida.

     Simbólicamente opuesto a la Luna está el Sol, la luz flameante que nunca muere. Donde el Sol va, allí va la luz. La experiencia directa de esa luz quema la vida así como el Sol quema la vegetación. De modo que la interacción de esos dos poderes —el poder solar de la luz plena y el poder lunar de la luz reflejada, transformada en vida— es uno de los grandes temas míticos. Así como el Toro representa a la Luna, el León con su rostro solar representa al Sol, y tal como el Sol salta sobre la Luna cuando ésta muere —la Luna nueva desaparece en la luz del Sol— así el león salta sobre el toro, y el águila o el halcón se abalanzan sobre la serpiente. Éstas son parejas de mitos básicos que expresan dos tipos de inmortalidad. Está la inmortalidad del que muere y retorna a la vida. Ese es el mundo de los padres; en muchas culturas, se supone que los ancestros viven en la Luna. La otra inmortalidad es la del que ha atravesado la puerta dorada del Sol y jamás regresará; ha dejado su cuerpo convertido en cenizas calcinadas a este lado del Sol, pero su alma ha pasado al más allá.

     Así, la idea del principio de reencarnación tiene dos órdenes: primero, el principio de reencarnación que se pone y se saca cuerpos, tal como la Luna toma y deja su cuerpo luminoso; y el otro es el principio de la luz plena que nunca muere, la luz que se encarna y existe en forma inmanente en todo. Ahora bien, una de las metas de todas las religiones de cultura superior del Oriente consiste en comprender la propia identidad con esa luz solar. [...]

 

Los Vedas

     Ese mundo del valle del Indo o civilización dravidiana floreció durante mil años, entre 2500 y 1500 a.C. Mohenjo Daro y Harappa eran ciudades construídas con ladrillos, con dispositivos sanitarios muy elaborados, sistemas de alcantarillado, pozos y cosas así. Todo estaba dispuesto muy mecánicamente, con relativamente escasa ornamentación. Resulta bastante curioso que cuando esas ciudades fueron excavadas en los años '20 los arqueólogos no encontraron templos. Sin embargo, hallaron un inmenso baño. Cuando se considera el rol de la acción de bañarse en la vida religiosa india moderna, ese baño se convierte en una significativa evidencia de que existe una continuidad de la tradición religiosa de la India que se remonta a los Vedas, los grandes textos religiosos que, como veremos, parecen datar de alrededor del año 1000 a.C.

     Esas ciudades no surgieron allí por iniciativa de los nativos; casi con certeza fueron asentamientos fundados por colonos llegados desde la meseta irania para la explotación de esa tierra muy rica en recursos naturales. Dentro de esas ciudades —y parece que fueron sumamente materialistas— hay muy poco arte. Todo lo que se conservó son algunas imágenes diminutas, en contraste con las magníficas expresiones artísticas, por ejemplo, de los contemporáneos pueblos de Egipto, Mesopotamia y Creta. La forma más importante de ornamentación simbólica que se encontró fue un conjunto de pequeños sellos que eran usados para firmar cartas y contratos. Esas escasas imágenes nos proporcionan una vista del mundo mítico del valle del Indo. La figura más notable de esos sellos es el toro, el mismo toro que se ve hoy caminando por las calles de Calcuta, con sus cuernos decorados con flores. Se trata de Nandi, el compañero de Vishnú. Ése es el toro que en Egipto es identificado con Osiris, el dios que muere y resucita. Nuevamente, se trata del toro lunar, que representa esa energía de vida divinamente procedente que pone de manifiesto las formas.

     Mediante el estudio comparativo de esas culturas contemporáneas, comprendemos que los cuernos del toro son equiparados con los cuernos de la Luna. A su vez, la Luna es un símbolo de muerte y resurrección, la eterna repetición. La Luna permanece como el símbolo superior del dios muerto y resucitado. Incluso la imagen cristiana de la Resurrección tiene en sí misma elementos de ese simbolismo: Cristo pasa tres días en la tumba, tal como la Luna está en oscuridad durante tres días; y la fecha de la Pascua siempre se fija en relación con la Luna llena.

     La Luna también puede pensarse como si una taza llena de ambrosía se vaciara, y luego se volviera a llenar. En el mundo tropical, el Sol es fiero y ardiente y reseca la vegetación. De la Luna nocturna cae el rocío, la ambrosía, la amrita, la bebida de la inmortalidad que refresca la vida. Por supuesto, la Luna está en un constante estado de vaciarse y rellenarse; se la ve colmada cada mes, y después vierte su ambrosía sobre la Tierra para llenarse de nuevo.

El Señor del Árbol de la Vida, Sumeria, ca. 2500 aC

      Otro símbolo que aparece en los sellos dravidianos es el de un árbol con una especie de hojas con forma de corazón. En Mesopotamia se lo llama el Árbol de la Vida. En la India es el árbol Bodhi, el árbol debajo del cual se sentó el Buda, que en el budismo es llamado el "punto inamovible", ese punto central, ese eje en torno al cual gira el torbellino del mundo siempre activo.

     Finalmente, tenemos en el valle del Indo un signo que no aparece en Occidente, que es el yogui sentado, rodeado por animales y sorprendentemente parecido a Shiva. Lleva sobre su cabeza un gran casco con dos cuernos y algo que surge entre medio que completa un diseño de tres ramas. Y posee tres rostros. Ése es el primer ejemplo que tenemos del yogui sentado: no hay nada de este tipo en Sumeria o Egipto con tal efigie del yogui contemplativo, de modo que es indudablemente un motivo indio.

El Señor de los Animales, Civilización del Indo, ca. 2000 aC

     También se encontró un número de pequeñas imágenes magníficamente ejecutadas —unas de bronce y otras de piedra— de bailarines: una es un bailarín que de nuevo evoca al Shiva danzante (salvo, por supuesto, que tiene dos brazos en vez de cuatro); otra es una bailarina, un muy bello y pequeño bronce de una muchacha ladeada y con pesados brazaletes, de pie en una postura más bien libertina que sugiere una devadasi o sacerdotisa danzante. Sabemos que en la antigua Mesopotamia había cultos en los cuales las sacerdotisas danzantes jugaban un papel importante. Aquí hay una considerable evidencia de continuidad de tradiciones entre los tres mundos culturales de Egipto, Mesopotamia y la India, pero también una específica definición de lo indio, y hay muchas evidencias de ello en los hallazgos del valle del Indo. Esa muy temprana cultura dravidiana está de hecho asociada con el yoga, en alguna forma.

     Luego, alrededor de 1500 a.C. llegaron los arios védicos moviéndose rápidamente desde el Norte. Ellos eran los primos de los griegos dorios y aqueos que conocemos a través de Homero; su invasión es exactamente contemporánea de la entrada de los griegos a Creta donde doblegaron a esa civilización. Si se leen los poemas de Homero, se obtendrá un buen retrato del estilo ario. Ellos eran un pueblo guerrero nómada. Los primeros dravidianos eran gente de ciudad, comerciantes, agricultores. En contraste, los principales recursos económicos de los arios eran sus rebaños y manadas. Parece que fueron los arios quienes aportaron los brahmanes —la clase de sacerdotes magos— y los kshatryas, o clase guerrera. Estos dos van juntos. Ellos representan la tradición conquistadora. De modo que tenemos un sistema social de dos niveles: los arios brahmanes y kshatryas en la cima, y los mercaderes nativos (vaisya) y los campesinos (sudra) en la base. Eso inició una tensión en el mundo indio que es bastante nueva. Y le sigue un largo período de interacción entre esos dos mundos.

     La principal evidencia que tenemos del pensamiento ario en la India es una serie de himnos dirigidos a los dioses indios: los famosos Vedas. A los propios indios les gusta referirse a los Vedas como si tuvieran diez mil o veinte mil años de antigüedad, pero nada de eso puede probarse. En la perspectiva de la Historia mundial son comparativamente tardíos. Veda significa "conocimiento", la manifestación del conocimiento de la verdad divina.

     Ustedes saben que los griegos practicaban ritos de sacrificio. Solían erigir un altar y quemar holocaustos sobre él, compartiendo con los dioses la carne de los animales sacrificados. La misma escena aparece en el sacrificio védico. Cuando usted pertenece a un pueblo establecido, puede adorar o reverenciar a la divinidad de esa roca, ese árbol, ese estanque. En cambio, cuando pertenece a un pueblo nómada, reverencia lo que está en todas partes: el inmenso cielo y su luz, las nubes fluctuantes y los vientos, la ancha tierra o el fuego en su altar de sacrificio. Los brahmanes, que eran los magos o sacerdotes de esos guerreros, como Calcas en La Ilíada, construirían sus altares en todas partes, alzados simbólicamente para imitar la forma del cosmos. Los sacerdotes vertían libaciones hacia las llamas, siendo la llama un dios, Agni, que como si fuera la boca de las deidades consumiría el sacrificio para dárselo a los dioses. Los sacerdotes invocarían a las deidades para que participaran en el sacrificio. Los himnos que se cantaban eran, de hecho, los Vedas, los textos sagrados, las plegarias que se escuchaban, por así decir, desde la canción del universo.

     Así, se construía un altar y los himnos de los sacerdotes conjuraban a los dioses al rito. Después los dioses eran alabados y el alimento se compartía con ellos. A continuación viene esa maravillosa idea que induce a los arios completamente hacia la modalidad india de pensamiento —los griegos jamás tuvieron esa idea— según la cual nuestro sacrificio puede influír a los dioses, y que nosotros y nuestro sacrificio somos más fuertes que los dioses. Hay dos clases de dioses: están los dioses como Indra y su grupo, y luego están los brahmanes. Si usted pregunta quiénes son más fuertes, la respuesta es los brahmanes. Ello coloca a los sacerdotes en la cima del universo; en realidad, eso puso al ser humano en la cima del universo. No había poder mayor en el mundo que un noble ser humano realizado.

     Así, una vez que esos sacerdotes arios notaron que si su sacrificio podía atraer a los dioses hacia ellos, el sacrificio era más poderoso que los dioses, de manera que se puso el énfasis en el sacrificio. El acto del sacrificio —el encendido del fuego y la magia del sacrificio— era un acto de inmensa importancia. Y los detalles del sacrificio se correlacionaban con los detalles del cosmos y los detalles de la psique: se construyó una alegoría tripartita. El Sol es equivalente del ojo, y el ojo es equivalente al fuego, esa clase de cosas. El viento es equivalente al aliento, y la brisa que sopla sobre el fuego es equivalente a la respiración, etcétera. Y de este modo, tenemos todas esas alegorías que sugieren una correspondencia de microcosmos, macrocosmos y sacrificio, con el sacrificio en sí como el símbolo central y punto focal de concentración. La energía en ese sacrificio fue llamada Brahman.

 

El Rostro de la Gloria

     De este modo, hasta donde ahora podemos apreciarlo, si interpretamos este proceso de manera evolutiva, la idea de Brahman parece haber surgido primero en relación con el sacrificio. La manipulación de los instrumentos del sacrificio era un proceso mágico de transformación, y un grupo de textos describe minuciosamente cómo debe lograrse eso. Los Brahmanas, como se los conoce, interpretan los Vedas de este modo. Esos sofisticados textos teológicos en prosa sirven como si fueran una serie de instrucciones escénicas, por así decir, para ejecutar los himnos sagrados.

     Los reyes kshatrias de la época patrocinaron a los sacerdotes del culto brahmánico y sus sacrificios. Los sacrificios en sí eran extremadamente elaborados, e involucraban a muchos sacerdotes que cantaban himnos largos y difíciles, aprendidos de memoria. El más pequeño error y hasta un leve desliz en la pronunciación podía destruír el efecto del asunto entero y todo debía comenzar nuevamente. Eso implicaba una actividad de elaboración extraordinaria, que requería apoyo Real.

     Pero entonces apareció el movimiento herético de los llamados filósofos del bosque. Parece que alrededor del siglo VIII a.C. habrían surgido con la idea de que Brahman, esa energía que es la del sacrificio, es también la energía de toda vida. Los grandes textos de ese movimiento son los Upanishads, los diálogos platónicos de la tradición india. Son investigaciones profundamente meditadas acerca del poder supremo. ¿Es el poder supremo el del Sol?, ¿el del sacrificio?, ¿el de la mente?, ¿el de los sentimientos? Finalmente se descubre que la energía que habita en la vida es igual a la energía que vive en el sacrificio, en el Sol y en todo, y uno puede buscarla aquí mismo.

      En cierto modo, eso amenazaba con volver inútiles todos los sacrificios y sus actividades. En el mundo clásico de los griegos, los filósofos se apartaron de las tradiciones religiosas. Pero en la India, ambas tradiciones permanecieron unidas. Desde allí en adelante hay una interacción muy interesante entre ambas, una fructificación mutua, de ida y vuelta. Surge un interrogante sobre cuál fue la influencia que produjo esa transformación, esa mudanza desde el sacrificio ario hacia la contemplación. La respuesta parece ser el resurgimiento de la tradición precedente, la de Mohenjo Daro y los tiempos dravidianos, según lo ilustra el sello de la figura yóguica sentada. Existen buenas razones para pensar que, después de que los arios estuvieron durante ochocientos años en la India, su poder político estaba comenzando a decaer, y que producto de los matrimonios mezclados y del renacimiento de la tradición anterior, tuvo lugar la mezcla de los dos mundos culturales. A partir de allí el pensamiento indio es una mezcla de esos dos mundos, el ario y el drávida.

     Ahora el problema es discernir qué elementos de toda esa tradición pertenecen a los drávidas, y cuáles a la herencia aria. Sabemos que los arios —cuando pensamos en los griegos— no tenían esa actitud de renuncia al mundo que distingue, por ejemplo, al budismo de los comienzos, al hinduísmo o al jainismo. Su actitud es más bien de una vigorosa y agresiva afirmación del mundo. Lo que ellos querían era salud, larga vida, rebaños e hijos. La figura sentada del yogui en el sello del valle del Indo parecería sugerir que todo el patrón de la contemplación yóguica pertenece más bien a la tradición anterior.

     ¿De dónde surge esa negación del mundo? Debemos remontarnos a la idea misma del sacrificio. Dado que el sacrificio es el secreto del universo, ¿cuál es la naturaleza del sacrificio? Su naturaleza consiste en que la ofrenda del sacrificio es vertida al fuego; esa ofrenda sacrificial es un símbolo del dios, o en realidad, es en sí misma un dios. Es llamada soma. Éste es un líquido embriagador, como el vino de los griegos. Como el vino, el soma es extraído de una planta. Esa planta es refrescada por el rocío de la Luna. La Luna es el toro celestial. Es como si se tuviera atrapada allí la divina energía procreadora del toro y fuese vertida en el fuego. A continuación, cuando el alimento es llevado a la boca y comido, el fuego interior consume dicha comida tal como Agni consumía el soma; por lo tanto ingerir alimentos es un sacrificio. Los dos consumos —el de la llama alimentando el sacrificio, y el de la vida alimentando la vida— son lo mismo. Y después usted muere, y es arrojado a las llamas, ya se trate de la pira funeraria o las llamas de los vientres de los gusanos, los buitres o las hienas. Y usted que era Agni ahora se convierte en soma. Agni, el fuego, es por supuesto también un dios. Y entonces llegamos a la constatación dionisíaca de que el universo entero es un sacrificio de combustión constante, inextinguible, inagotable, que sigue y sigue.

     Una vez que uno ha comprendido esto, tiene delante suyo dos direcciones posibles: uno puede decirle que sí al horror de este mundo, o puede decirle que no. Si usted va a decirle que sí, afirma el mundo tal como es. Si elige decirle que no, le da la espalda. El concepto de una creación originalmente buena seguida por una caída y luego por una gradual restauración, que llegó a la tradición bíblica desde Persia, no existe en el Oriente: en este juego usted tiene que tomar el mundo o dejarlo. [...]

     Este concepto, de que a partir de la muerte y la combustión surge la vida, es una noción básica que subyace en los grandes ritos de sacrificio en la tradición india. Si seguimos esa lógica un paso más —y la gente de la India siempre da un paso más—, llegamos a esta conclusión: dado que el fuego está en vuestro interior, ¿por qué preocuparse por los brahmanes? Vaya al bosque, siéntese, y búsquelo en usted mismo. De esa manera tenemos a los filósofos del bosque.

     Y así llega entonces el gran período de los Upanishads, que pienso que podemos calificar con toda seguridad como las más sublimes escrituras religiosas del mundo. Datan de alrededor del siglo VIII a.C. en adelante. ¿Qué ha sucedido? La idea dravidiana del yogui, que no trajeron consigo los arios, ahora se ha combinado con la tradición aria. Ha tenido lugar una interacción entre los dos pueblos, y se plantea un nuevo problema muy profundo. ¿Cómo coordinamos esos dos ideales, el ideal de la virtud, el ideal de la sociedad, el ideal del trabajar para el mundo, lo que conocemos como dharma, por un lado, y el ideal del yoga, por el otro?

     La fecha del Buda, 563 a 483 a.C., puede tomarse como la fecha del clímax y la crisis de ese conflicto. El Buda no era un brahmán; pertenecía a la casta kshatrya, de los señores guerreros. Y en los propios Upanishads tenemos textos que datan de esa época que exploran ese conflicto. Los primeros Upanishads muestran que los brahmanes originales nunca supieron nada de todo eso. Ellos recibieron la doctrina desde grandes reyes. [...]

 

 

La Máscara y el Actor

     El tema del concepto oriental tradicional sobre el individuo es un poco dificultoso porque, al menos como yo veo el problema, la idea de lo individual tal como la entendemos en el mundo europeo occidental no existe en el Oriente.

     En sus obras, Carl Jung se refiere a la integración de la personalidad, y utiliza la palabra individuación con bastante frecuencia. Y para clarificar a qué se refiere, señala que cada uno de nosotros es convidado por su sociedad a interpretar cierto papel, cierta función social. A esos papeles los denomina personae, según la palabra latina para las máscaras usadas por los actores romanos. Para funcionar en la sociedad todos tenemos que ponernos algún tipo de máscara. E inclusive quienes eligen no funcionar en la sociedad, los que se rebelan frente a ella, también se ponen máscaras. Ellos ostentan ciertas insignias que indican: "Yo soy un rebelde".

     Una máscara, una persona, puede impactarnos. Por ejemplo, si conocemos a un individuo, y conversamos con él y pensamos que estamos construyendo alguna especie de vínculo, y luego descubrimos, por ejemplo, que se trata del distinguido embajador de cierto país, la máscara se implanta frente a esa persona, y cierta reverencia se desliza en nuestro contacto con ella. Esa persona asume en nuestra mente lo que Jung denomina una personalidad maná, una personalidad con poderes mágicos. De modo que no le hablamos directamente sino que nos relacionamos mediante su persona. A fin de individualizarnos, para ser individuos, debemos aprender a distinguir entre el propio ser y las máscaras que usamos. Más aun, cada máscara se implanta en profundidad; incluye ideas morales y sistemas de juicio. Esencialmente, la persona es un conjunto de arquetipos para la acción que fueron implantados en nosotros por la sociedad.

     Tomo la idea de Jung sobre la individuación más bien como un ejemplo bien definido de un ideal occidental según el cual uno debe ponerse y sacarse la máscara. Cuando uno vuelve a casa al anochecer, ¿es todavía el señor presidente, o dejó tal cosa en la oficina? Si mantiene esa máscara puesta, es lo que llamaríamos una persona presuntuosa. En una persona así, la personalidad desaparece gradualmente en la imagen ideal del rol. Eso constituye un desastre particularmente grave si uno queda impresionado por su propia máscara. En tal caso se produce un verdadero fenómeno de espejismo: no hay nadie allí.

     El ideal típico del Oriente es que uno debería identificarse con la máscara. El objetivo de la educación en toda la India y el Este de Asia es que se llegue a creer en y se haga lo que a usted le dicen, y que no haga preguntas. Para un occidental que educa a estudiantes orientales, dicha actitud causa una perplejidad absoluta a causa de la docilidad de ellos. Asimismo, para un oriental que educa a estudiantes occidentales, los desafíos son abruptos. En ese caso no existe respeto por el profesor en tanto profesor. Los estudiantes occidentales aspiran a formular preguntas, a cuestionar los postulados del profesor. Aquello no es sólo una diferencia cultural; es también una diferencia de presuposiciones metafísicas.

     Mientras Dante deambulaba por los terribles fosos del Infierno, reconoció allí a todos sus amigos, así como nosotros reconoceríamos a los nuestros si fuésemos al Infierno. Al avanzar por el Purgatorio e incluso por el Cielo, él sabía quiénes eran esas personas. Sus personalidades individuales se preservaban en el otro mundo. En La Odisea y en La Eneida los héroes atraviesan por la misma experiencia. Para nosotros, la personalidad es una entidad permanente, inmutable. Ella es nosotros. Usted nace una vez, vive una vez: usted es eso. Nosotros identificamos al espíritu con el cuerpo. En los infiernos y los cielos de los budistas, de los hindúes o de los jainistas usted no podría reconocer a nadie. Ellos no son las mismas personas que fueron en la Tierra. Además, ni el cielo ni el infierno son considerados como destinos terminales. Ambos son simplemente paradas en la ronda de las reencarnaciones, el samsara. Los cielos son una recompensa por una reencarnación exitosa, y los infiernos son como instituciones penales, para rehabilitar al alma a fin de que no cometa los mismos errores en la ronda siguiente. En términos occidentales, son purgatorios.

     Quisiera puntualizar algo aquí. En Europa, el héroe —en las tragedias griegas, en La Divina Comedia de Dante, en la idea de Jung sobre el Sí Mismo, o en las novelas de Joyce— es ese individuo, ese ser temporal, aquí y ahora. En la India y el Este de Asia, el héroe es la mónada que se reencarna, esa entidad que transita por los cuerpos, poniéndoselos y sacándoselos como ropajes, de una encarnación a la siguiente. Se trata de un tema continuo en el Oriente: Usted no es este cuerpo. Usted no es este ego. Tiene que pensarlo simplemente como algo que uno se pone para ser descartado nuevamente. Aquí, una diferencia fundamental entre nuestro concepto europeo del individuo y el de, por ejemplo, la India y el Este de Asia, es que el principio de reencarnación le quita toda importancia a este fenómeno temporal particular que es usted ahora. El concepto del ego es expandido y aniquilado a la vez, de modo que el propio ser no es identificado con este fenómeno temporal del aquí y el ahora sino con el principio reencarnable. Por supuesto, lo que cada fe piensa acerca de la mónada difiere. ¿Qué es lo que encarnamos?

     Una de las cosas más impresionantes y asombrosas de las religiones orientales es el concepto de la circularidad de la existencia, esos eones que vienen y van para que los mundos se concreten y los mundos se disuelvan. Esa es una idea que se originó hace mucho tiempo en el Cercano Oriente. Como es sabido, nuestras civilizaciones —tanto la occidental como la oriental— provienen todas de un lugar del Cercano Oriente. Fue en la gran región de Palestina, Siria, Persia e Iraq que se desarrollaron las primeras comunidades agrícolas y pastoriles. A partir de ellas se expandió esa sociedad agraria pastoril sobre la cual se basaron las civilizaciones posteriores. Entonces, como ya mencioné, hacia 3500 a.C. los sacerdotes reconocieron los movimientos matemáticamente calculables de los cinco planetas visibles, y del Sol y la Luna. Y desarrollaron la idea de un orden matemático al que se subordina todo el universo, un orden de ciclos siempre recurrentes. Tenemos eones calculados matemáticamente de modo que, después de un cierto prolongado período de tiempo, el mundo entero se disuelve y vuelve a constituírse de nuevo para disolverse una vez más.

     El griego Hesíodo nos aporta una versión de esa idea en las cuatro grandes Edades, de Oro, de Plata, de Bronce y de Hierro; ellas surgen y luego se van nuevamente. En los Eddas de los pueblos germánicos medievales, el mundo viene a la existencia y después deja de ser. En el Oriente tenemos la imagen de la vaca sagrada, la diosa de la Virtud, a través de las Cuatro Eras, parada primero sobre cuatro patas, después tres, luego dos, y ahora, en la disoluta Era donde vivimos, intentando pararse sobre una sola.

     Por toda la India y el Lejano Oriente las cosas son así. Cuando el mundo hace aquello, cuando usted tiene este patrón de eterna repetición, no hay nada que usted o yo podamos hacer para cambiar la situación; simplemente debemos seguir la corriente. La iniciativa individual no sirve en absoluto. No tiene ningún valor. Es una intromisión en la escena. Así como el Sol sale y se pone de acuerdo a una programación, así como la Luna crece y decrece, y así como las plantas crecen y mueren, así debe vivir usted. En la India, esa idea es llamada dharma, la idea de ese deber, de una virtud que es vuestra como resultado de vuestro nacimiento. Ese dharma es entendido en términos de casta; es decir, cada orden de la sociedad posee sus reglas muy estrictas, y usted vive de acuerdo con las reglas de ese orden en el cual ha nacido. Se piensa que como resultado de un nacimiento anterior, usted está perfectamente preparado para nacer en determinado nivel: un brahmán, un kshatrya, un vaisya, un sudra, una hormiga, un dios. En consecuencia, el sistema moral —la persona que le es suministrada a usted por vuestro grupo social— es perfectamente apropiado a vuestro carácter, pues de otro modo no habría usted nacido en dicho nivel.

     Así, no hay necesidad de que un dios lo juzgue a usted y lo ponga en su lugar. Ello ocurre automáticamente, como si fuese una gravitación específica. El peso espiritual de vuestra alma determina en qué nivel del orden social va usted a aparecer, y vuestro deber es simplemente hacer lo que se le dice, para corporizar perfectamente el ideal de ese orden. Hay antiguos textos —las Leyes de Manú y los Enunciados de Vishnú— que dan una detallada enumeración de cómo usted debe comportarse, cuál debe ser el largo de vuestras mangas, o cuántas veces tiene que estornudar por la mañana. Cada pequeño detalle de la vida es descrito y regulado minuciosamente, y la oportunidad de pensar: "¿Qué me gustaría hacer ahora?" o "¿qué me gustaría ser?", ese tipo de preguntas no está permitido. La más leve infracción era castigada rigurosamente. La sociedad era muy seria al respecto. Un sudra que, quizá por accidente, hubiese escuchado las palabras de los Vedas, las cuales sólo los miembros de la casta brahmánica podían escuchar, era condenado a que le vertieran plomo derretido en ambas orejas. Uno puede imaginarse que después de tal castigo la mónada era enviada directamente hacia otro giro de la rueda de las encarnaciones.

     En el Oriente más distante, en China y Japón, está la idea del Tao, el Camino. Ese orden cósmico es descrito en términos distintos de los de la India, pero no obstante equivalen esencialmente a la misma cosa, a saber, que existe un ritmo cósmico, un orden cósmico, y ese orden es intrínseco a nuestra naturaleza, de modo que la meta real de la vida es saber cómo funcionar al unísono con el Tao para que nuestra espontaneidad sea la espontaneidad de la Naturaleza misma. Ése es un ideal noble, maravilloso. Es un ideal de auto-sacrificarse. En esas sociedades, la idea del ego es considerada como un principio diabólico, el principio negativo. De hecho, no se le da al ego oportunidad alguna para que se desarrolle.

     En las filosofías de la India hay una clasificación muy bien conocida de los objetivos por los cuales viven los hombres. Se denomina las cuatro finalidades de la vida. Hay tres metas por las cuales la gente vive en el mundo, en sociedad, y hay una meta por la cual uno abandona la sociedad y se interna en el bosque. Los tres objetivos por los cuales las personas viven en sociedad son en primer lugar el dharma, que es la virtud o el deber, la idea de que uno debe cumplir las leyes que le impone su casta; en segundo lugar, artha, que es el logro o la acometividad; y por último, kama, que es el deleite o el placer. Estos dos últimos objetivos son los impulsos naturales que Freud denomina el Id, o sea, la energía puramente biológica de la psique: el principio del poder y el instinto del placer. En el esquema hindú, esos impulsos del idartha y kama— deben realizarse dentro del dharma, que Freud denominaría el Súper-Yo. En otras palabras, el "yo quiero" es visto siempre como una servidumbre del "tú debes". No hay mediación del ego. Esas fuerzas —el "yo quiero" del id y el "tú debes" del súper-yo— son lo que yo denominaría los motivos básicos y pueriles. En ese esquema no hay en absoluto un desarrollo de lo que podríamos llamar individuo; no se prevé lo que Freud llama el desarrollo del ego. El principio del ego, que está relacionado con los deseos subconscientes del id y las exigencias sociales del dharma, el súper-ego, ese "Yo" está contaminado por y totalmente identificado con el principio del id, según ese sistema. Ellos se cohesionan. En el Oriente, "Yo" equivale a "Yo quiero".

     En nuestra perspectiva occidental, según la trazaron Jung y Freud, nosotros diferenciamos entre el id y el ego. El ego es el principio que lo ata a usted, a este individuo, aquí y ahora —una serie de deseos y necesidades subconscientes— a esta situación concreta, un universo de fenómenos sociales y ambientales. No debe usted pensar en términos de estereotipos o clichés. No debe pensar que esta situación sucedió alguna vez antes. No sucedió. Es absolutamente única. Sus exigencias son completamente únicas. La decisión debe ser tomada ahora. Además, como resultado de asumir un ego, usted asume responsabilidad por lo que hace; este concepto del ego como responsable, también está ausente en el Oriente. Lo que usted hace en el Oriente es lo que hace como un soldado. Un soldado no es personalmente responsable de nada de lo que hace bajo órdenes. Lo hace porque es una orden y él es simplemente un buen soldado. De manera similar, si usted actúa de acuerdo con el dharma, haciendo lo que le dicen que haga, en usted no hay responsabilidad personal en absoluto. Usted no asume responsabilidad por nada.

     Ahora bien, la cuarta meta de la vida, según el hinduísmo —la que saca a la gente de la sociedad, hacia el bosque y más allá— es la liberación, moksha. En Occidente, el principio fundamental es la idea Protestante de que el individuo decide la naturaleza del mensaje de Dios a través del filtro de su propia conciencia. Eso tiene que ver con una idea de la libre voluntad, libertad de conciencia, libertad de decisión y asunción de responsabilidad personal; no existe nada por el estilo en el Oriente en absoluto.

 

Agentes de lo Eterno

     Permítame hacer nuevamente una distinción entre lo que solíamos considerar como el Oriente, el Cercano Oriente de donde surge la tradición bíblica, y los otros Orientes de la India y del Lejano Oriente. Me he referido a los grandes ciclos matemáticos de los Eones. La imagen mitológica que se utiliza para describir la llegada del fin y después el retorno, es la imagen de la inundación, el diluvio. El mundo se hunde nuevamente en las aguas primordiales, en el abismo primordial, y después emerge en forma, y otra vez desaparece y vuelve a resurgir. Eso sucede de modo automático, matemáticamente.

     En Mesopotamia, alrededor de 2500 a.C. —en la misma época de los asentamientos en el valle del Indo— aparece una nueva versión del diluvio en los textos sumerios. Ahora la idea es que el dios envía el diluvio para castigar los pecados del hombre. Ése es un anegamiento totalmente distinto. En este caso no se trata de un ir y venir automático, impersonal. Se produce el castigo de alguien que es culpable. En ese cambio de acción hay enormes implicancias. En primer lugar, se pierde cierto sentido de maravilla, magnitud y gloria. Está fuera de duda: el antiguo ciclo de diluvio y retorno, diluvio y resurgimiento, es un asunto grandioso, magnífico y terrible, el florecimiento de un ser cósmico del cual somos apenas partículas. El modelo del Cercano Oriente, que llega a nosotros a través de la historia de Noé, introduce al hombre a una relación con una deidad que tiene libre albedrío.

     En la India y el Lejano Oriente las deidades son agentes del ciclo eterno. En su mayor parte son, por así decir, como ejecutivos que llevan a cabo los actos necesarios, produciendo los procesos inevitables del ciclo cósmico como gallos que cacarean para que salga el Sol. Sin embargo, cuando es la propia deidad quien enuncia las leyes, ocupándose ella misma de enviar el diluvio, allí tiene en juego un principio bastante distinto. Y es hacia esa época que tiene lugar un enorme cambio en la consciencia entera del mundo al Oeste de Irán. Ya no pensamos en el dios y en el hombre como meros aspectos de un ser total que es el cosmos. Dios y el hombre se separan entre sí, y quedan en tensión uno con el otro, y Dios juzga al hombre y actúa sobre él. Dios se ubica, por así decirlo, detrás de las leyes del universo, no delante de ellas.

     En el antiguo sistema de los grandes matemáticos, los dioses son, como dije, simplemente los ejecutivos, y tenemos las grandes leyes naturales que lo gobiernan todo. Pero cuando usted tiene un dios que determina cuáles son las leyes, que dice: "Que esto sea así", y así es, entonces usted tiene un énfasis en la personalidad que no existe al Este de Mesopotamia.

     Eso coloca al Cercano Oriente en una relación bastante próxima con el individualismo de Occidente sobre el cual he estado hablando. No obstante, es preciso establecer una gran distinción. En el Levante, el énfasis es puesto siempre en el obedecer. La idea es que Dios ha brindado una revelación que es abarcada en un libro, en una declaración. Eso rige para el zoroastrismo, el judaísmo, el cristianismo y el Islam, todas las religiones bíblicas nacidas en el Cercano Oriente. En cada caso, existe un libro, una verdad revelada, y uno no discute de ello. Cada cual debe descubrir lo que dicho libro dice, y quien busca eludirlo es por definición una mala persona, alguien que ha perdido contacto con la verdad y se vuelve un paria, un hereje. Razas enteras, mundos enteros pueden ser tirados por la borda.

     De hecho, el patrón usual en el Cercano Oriente es que existe la palabra y ha sido transmitida a la gente mediante una tradición auténtica. En esa parte del mundo, el héroe típico no es el individuo ni la mónada que se reencarna: es la tribu, o, en religiones mundiales tardías como el cristianismo y el Islam, es la Iglesia la portadora de la verdad. El individuo es, por así decir, un órgano de ese cuerpo. El cristiano es uno con todos los cristianos en el organismo de Cristo, es decir, la Iglesia. En el mito hebreo, tenemos a la semilla de Abraham, el Pueblo Elegido, que será reivindicado al final de los tiempos. En el Islam, la relación se produce mediante la palabra, a través del Corán.

     En cada caso, la relación individual con el dios se da a través de la comunidad; no es algo personal. Para que una ceremonia judía pueda tener lugar debe haber por lo menos diez personas presentes. Del mismo modo, en la Iglesia Católica, la salvación sólo puede ser alcanzada a través de los sacramentos, la mayoría de los cuales debe ser administrada por un sacerdote. Y allí aparece esta idea sobre la Caída y un proceso de la comunidad entera para conectarse de nuevo con Dios. El individuo interviene en ello, pero sólo como un soldado de infantería. Lo interesante en Europa es que esa idea levantina entra en contacto y en conflicto con el concepto occidental de individuo. Se puede ver cómo sucede eso en la comunidad cristiana inicial: es el intento de fusionar las dos ideas del individuo y la comunidad. Y yo diría que puede verse el empalme en la noción cristiana de dos juicios, el juicio personal y el juicio general. Al morir, cada uno de nosotros es juzgado: ése es el problema individual. Después, cuando acabe el mundo, habrá un juicio final donde todos regresarán para una enorme segunda audiencia. Será sólo entonces que el mundo concluirá. Aquí tenemos reunidas a las dos tradiciones. [...]

 

 


 

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