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lunes, 4 de septiembre de 2017

Ernst Nolte - Acerca de Nietzsche



     Presentamos aquí, como una suerte de continuación de la entrada anterior, una selección de tres capítulos de la segunda parte del libro Nietzsche y el Nietzscheísmo (1990), que su autor, el historiador y filósofo alemán Ernst Nolte (1923-2016), calificó como una serie de cursos universitarios, que hemos tomado de su traducción castellana de 1995. En estos textos, cuyas temáticas son Judaísmo y Oriente, Emancipaciones y Modernidad, y Los Buenos Europeos y el Futuro del Superhombre, su autor pone a Nietzsche dentro del contexto del pensamiento político y social de estos últimos tiempos, que es lo que mayormente le interesaba a Nolte. Las referencias de las citas de Nietzsche no están señaladas debido a lo críptico de la nomenclatura de las fuentes que indica el autor.


Nietzsche y el Nietzscheísmo
(Selección)
por Ernst Nolte, 1990




JUDAÍSMO Y ORIENTE

     Lo mismo que sucede en su relación con el mundo griego, tampoco en la relación de Nietzsche con el judaísmo se ventila una mera evaluación de algo pasado. A la primera estaban asociados Richard Wagner al comienzo, y la cultura y la cuestión de la vida correcta permanentemente; la relación con el judaísmo es desde un principio también una relación con hombres vivos, encierra en sí una relación con el cristianismo actual, o la implica, y con ello entra necesariamente en contacto con el fenómeno del «anti-semitismo» contemporáneo, que casi sin excepción podría designarse mejor como «anti-judaísmo». Añado el «Oriente» porque la toma de posición histórica de Nietzsche se extiende en algún momento hasta los indios antiguos y los babilónicos; en general, sin embargo, para él, como para muchos de sus contemporáneos, Oriente y judaísmo son más o menos idénticos: el judaísmo es el Oriente visible en medio de los pueblos occidentales. Esto vale también para Eugen Dühring, a pesar de que éste elija una formulación más general: «Toda religión vigente es asiatismo. Pero los pueblos mejores tienen que desarrollar su mejor mismidad. Hay que poner fin al asiatismo».

     En adelante se sobreentenderá, por tanto, un matiz negativo en los conceptos de «Asia» y de «asiático»; no otra cosa sucede, por regla general, con el «judaísmo»; también en Lessing, pues el «noble judío» Natán se desembarazó precisamente de su específico judaísmo y accedió así a la «humanidad», en cuyo marco no se distinguen esencialmente cristianos y judíos.

     Desde 1945, y especialmente en los años '80, en la República Federal de Alemania es muy difícil hablar de las formas históricas de enemistad contra los judíos sin que inmediatamente aparezca el nombre y el símbolo de Auschwitz. Pero la enemistad con que tropezaron los judíos, o su religión, es tan vieja y tan extendida universalmente que un acontecimiento aislado del siglo XX no se puede deducir de dicha enemistad de un modo inmediato y sin causas adicionales.

     Ya la Biblia describe en el libro de Ester una gran persecución de judíos y la reacción de éstos ante ella; Tácito habla del «odium generis humani» del que estarían llenos los judíos, o los judeo-cristianos; en la Baja Antigüedad tienen lugar con frecuencia grandes persecuciones y expulsiones de judíos. Uno podría inclinarse a pensar que lo que siempre ha estado en juego es una forma particular de xenofobia y de rechazo de las minorías por parte de la mayoría, y que procesos semejantes han tenido lugar en todo el mundo, en cualquier parte donde hayan existido minorías fácilmente identifícables a las que la mayoría de la población haya mirado con ojos desconfiados o incluso envidiosos.

     Esta observación es correcta en principio, y podría apoyarse en la actualidad con ejemplos como el del destino de los nativos en Uganda o la suerte que corren otras minorías, aunque también pueda aducirse algún ejemplo contrario. Ahora bien, los judíos nunca fueron un mero «caso» más dentro de la persecución de minorías en general.

     La religión judía fue el origen del cristianismo, y sólo por la confrontación con su origen pudo éste desarrollarse hasta ser lo que ha llegado a ser. En ese sentido, el antagonismo entre ambos resultó algo totalmente natural; ya en el siglo II adoptó una forma tajante con Marción, para quien el Dios del amor del Nuevo Testamento se diferencia abismalmente del Dios vengativo del Antiguo. Por otra parte, no podía discutirse que Jesús fue un judío, y que el Viejo y el Nuevo Testamento forman un conjunto como «Palabra de Dios». La relación era, pues, ambivalente. La auto-conciencia de los judíos como «pueblo elegido» fue en parte aceptada y en parte rechazada por los cristianos. De hecho, durante muchos siglos la enemistad religiosa fue más visible que el parentesco religioso. En cualquier caso, el judaísmo es un fenómeno importantísimo en la Historia universal y no una simple minoría.

     El segundo hecho básico distintivo fue la dispersión de los judíos tras la decadencia del Estado judío y especialmente tras la destrucción de Jerusalén por Tito en el año 70 de la Era cristiana. En la Europa del medioevo los judíos —en parte libre y en parte forzosamente— constituían por lo general minorías mercantiles, y fueron así un elemento imprescindible en la formación de la economía monetaria y del «capitalismo». De este modo, al antagonismo religioso se añadió uno económico; en las persecuciones medievales ambos motivos se entremezclan. La «vida de ghetto» también fue en parte libre y en parte forzada; constituía el presupuesto básico para una vida comunitaria intensa, la cual significaba auto-administración y, con ella, mantenimiento de la unidad de creencias, costumbres y ritual, unidad que en la sociedad cristiana ya había entrado claramente en decadencia desde la Reforma.

     La Ilustración, en algunos de sus representantes más significativos, como Voltaire o Holbach, fue francamente «anti-semita», es decir, anti-judía, pero ello no representaba sino un componente más de su guerra contra el cristianismo y contra el puesto especial asignado a la «historia sagrada». También la rama «filosemítica» de la Ilustración se posicionó claramente en contra de la ortodoxia judía y a favor de un «ennoblecimiento» o perfeccionamiento de los judíos, es decir, a favor de su absorción en el consorcio de los ciudadanos. La Revolución Francesa traerá la «emancipación», pero con la reserva siguiente: «A los judíos como personas hay que permitirles todo; a los judíos como nación hay que negarles todo». La Ilustración supuso, por tanto, un tremendo problema para los judíos: como ventaja, les permitió liberarse de las limitaciones de la actividad económica y política; pero conllevó como inconveniente la pérdida de la cohesión comunitaria, a la que tan difícil les había sido renunciar también a los cristianos cuando hubieron de descartar la ¡dea de un Estado confesional, o cristiano.

     Así, pronto surgieron facciones bien diferenciadas dentro del propio judaismo: ortodoxos, «asimilados» (liberales), revolucionarios. Su contrapunto fueron los «antisemitismos» entre la población mayoritaria: los conservadores polemizaban sobre todo contra el espíritu «disolvente» de los literatos y revolucionarios judíos, contra «la joven Alemania judía» en torno a Heine y Börne, o al «judío revolucionario Lassalle»; los liberales tachaban a los ortodoxos de residuo muerto de una situación universal ya pasada y les reprochaban su animadversión frente al mundo moderno, determinado por el cristianismo y por la Ilustración: así, por ejemplo, Bruno Bauer al comienzo, o incluso más tarde, cuando simpatizaba con los «social-conservadores» reunidos en tomo a Hermann Wagener; los socialistas se volvieron contra la «potencia financiera judía» (sobre todo contra la casa Rothschild como figura simbólica del «capitalismo»), contra la obsesión por el dinero y el espíritu de usura: así Fourier y Proudhon, pero también Karl Marx, para quien el mundo actual sería «judío hasta en su núcleo más íntimo», y el significado definitivo de la emancipación de los judíos lo constituiría realmente «la emancipación de la Humanidad del judaismo».

     Sería improcedente revestir esos «antisemitismos» de un anatema moral. Estaban integrados en discusiones histórico-universales, y sólo son reprobables si se reprueban también todos los conflictos históricos. Es significativo que en estos casos siempre hubiera conformidad con el modo de pensar de una parte de los propios judíos: por eso hubo conservadores de procedencia judía, como Friedrich Julius Stahl, judíos liberales como Gabriel Riesser, o socialistas judíos como Marx o Lassalle. A ese contexto pertenece también la llamada disputa berlinesa sobre el anti-judaísmo. El artículo de 1879 de Heinrich Treitschke «Nuestros Puntos de Vista» levantó una gran polvareda que es justificable en tanto que Treitschke, aparentemente con simpatía, había reproducido en él ideas que culminaban en la frase: «Los judíos son nuestra desgracia». Pero esa frase, considerada sin prejuicios, no correspondía en absoluto en su generalidad al parecer de Treitschke, que más bien se articulaba en una frase mucho menos vistosa: «Lo que hemos de exigir a nuestros conciudadanos israelitas es sencillo: han de hacerse alemanes, sentirse pura y simplemente alemanes, sin perjuicio de su fe ni de sus viejas tradiciones sagradas, que para todos nosotros resultan honorables».

     Un hombre que pasaba por ser uno de los adversarios de Treitschke y un filosemita declarado, Theodor Mommsen, no decía en el fondo sino lo mismo: «Tampoco a los semitas les guía ya un Moisés de vuelta a la tierra prometida... es su obligación, en cuanto puedan y sin ir en contra de su conciencia, derribar con mano firme todas las barreras entre ellos y el resto de sus conciudadanos alemanes». Treitschke y Mommsen, pues, compartían el mismo punto de vista en lo relativo al auténtico problema que se les presentaba a los judíos, a saber, la cuestión de si eran un pueblo o una mera confesión religiosa. Pero precisamente judíos como Heine y Moses Hess habían destacado el carácter de pueblo, incluso de raza, de los judíos, y no pasaría mucho tiempo hasta que Theodor Herzl formulara así su convicción básica: «Somos un pueblo, un pueblo». Si se tiene en cuenta cuán graves conflictos acompañaron a la paulatina adaptación de unos a otros, al trabajoso «reconocimiento de la mutua igualdad de derechos» entre católicos y Protestantes en la época de Bismarck, entonces habrá que considerar infundado el supuesto de que la «asimilación de los judíos» hubiera podido llevarse a cabo sin resistencia por ambas partes y sin conflictos. De nuevo hay que citar a Theodor Herzl cuando, en este sentido, escribía: «Estamos en ambas partes en los puntos más expuestos del conflicto social, y seremos sus primeras víctimas si no nos decidimos pronto a colonizar Palestina y a crearnos, así, una patria».

     Siguiendo estas palabras de Herzl podría incluso formularse una ley social, que rezaría así: mientras más extraña es (y quiere ser) una minoría y mayor su actividad y sus éxitos, tanto más es el odio que concita, dado que despierta instintos conservadores e igualitarios al mismo tiempo; y tanto más se ofrece, a la vez, a tendencias políticas concienciadas como chivo expiatorio y como esquema de interpretación por el que puedan explicarse conflictos sociales de mayor dimensión. Así es como pueden unirse, en una mezcla sumamente explosiva, la orientación aristocrático-conservadora hacia el pasado y la exigencia democrática de homogeneidad, o al menos de proporcionalidad; sobre todo cuando a ello se añade la búsqueda ideológica de una causa, búsqueda que exige una explicación intuitiva de lo complejo, de lo opaco, de lo que se siente como amenaza.

     Por ello fue posible la desorbitada tesis de que fueron «los judíos» quienes crearon el abismo social en el pueblo, aunque en justicia sólo se podía decir que algunos judíos —como Marx, Lassalle y Hess— habían representado de modo especialmente intuitivo aquella conexión entre «inteligencia critica» y «movimiento obrero» que fue definitoria de hecho para el movimiento ideológico del socialismo; del mismo modo que otros judíos, con la figura simbólica de Rothschild a la cabeza, desempeñaron un importante papel en el desarrollo del «capitalismo». De ahí que los judíos fueran especialmente apropiados para una imputación colectiva de culpabilidad. Pero antes de 1918 el anti-judaísmo no era en absoluto más fuerte en Alemania que en Francia, Polonia o Rumania; incluso se podría decir con buenas razones que estaba remitiendo, ya que la asimilación hacía grandes progresos. Aunque también es verdad que se creó una situación especial por la inmigración de los «judíos del Este», cuyo exotismo siempre causó mucha desazón a los judíos asimilados. De este modo, no era de excluír una última perspectiva de confrontación entre dos movimientos democráticos emancipatorios bajo los gritos de guerra de «Igualdad total de derechos para los judíos» y de «Alemania para los alemanes».

     Pero de las ideas de Treitschke no se podía deducir el segundo modelo. El llamado antisemitismo, como consecuencia que era de una de las grandes cosmovisiones, hubo de convertirse primero en el genuino anti-judaísmo, es decir, en el centro de una ideología específica que evidentemente incluía una muy peculiar «estimación negativa» de los judíos, a quienes se consideraba desde ese punto de vista como los creadores de un monoteísmo hostil a la vida, como los creadores de un capitalismo destructor de la cultura y/o como los creadores de un concepto sangriento de revolución. En este punto hay que poner el ejemplo de Eugen Dühring, con lo que volvemos a la proximidad inmediata de Nietzsche.

     Es indiscutible la procedencia de Dühring de la Izquierda, del pensamiento ilustrado y del espíritu de 1848. El Curso de Filosofía como Configuración de la Vida y como Cosmovisión Estrictamente Científica, publicado en 1875, pretende ser una «doctrina de la realidad» sobre bases científico-naturales y marcadamente anti-ideológicas; ya en el prólogo se manifiesta claramente su consecuencia (o presupuesto) práctica, a saber, la lucha contra la «corrupción» y contra la «pusilanimidad de la desesperanza universal», una lucha que anticipa el «orden más noble» que se implantará tras de la «desaparición del viejo régimen espiritual».

     Dentro de esa ontología, a la que pertenece el concepto anti-autoritario de una sociedad libre que va desprendiéndose del «Estado de violencia», se encuentran manifestaciones como éstas: «En la sociedad y en el Estado actuales no puede evitarse de ningún modo el creciente influjo del elemento judío. Un pequeño pueblo, en cuya prehistoria ya se habían anunciado la crueldad y el craso egoísmo como programa de vida, con la impertinencia y tenacidad con las que estaba habituado ya antes de la caída del Estado propio a anidar parasitariamente en el cuerpo de otras naciones, ha conseguido finalmente sembrar el mundo entero con su descendencia. Al estar él a la vez en todas partes y en ninguna en casa, desempeña en los modernos Estados culturales el conocido papel, predominantemente comercial y financiero».

     De ahí que los judíos dominen la prensa, que su pensamiento orientado al lucro se infiltre incluso en las ciencias, que la disolución moral se propague en tomo a ellos, etc. Según Dühring, sólo el socialismo es capaz de solucionar el problema judío, y aquí parece pensar Dühring en algo así como una reglamentación provisional de las cuotas de población, que habría de ofrecer las condiciones favorables para una absorción total de los judíos por parte de la mayoría. Pero en libros y ediciones posteriores como, por ejemplo, en el Examen de los Pensadores en el Sentido de una Concepción Heroica de la Vida, que trata del «valor de la vida», o en su autobiografía, Cosas, Vida y Enemigos, el tono se hace cada vez más duro, al parecer debido entre otras cosas a las experiencias que desde 1877 tuvo con la «socialdemocracia judía», y no pocas veces parece como si la perspectiva cristiana del mundo, hostil a la vida, su «veneración por la nada», se dedujese precisamente de la «mala índole de la raza judía». Se habla ahora de que el egoísmo hebreo sólo desaparecerá del escenario con los hebreos mismos. Esto desemboca de hecho en una exigencia de exterminio, que se manifiesta ya sin rodeos en la quinta edición de 1901 del escrito titulado «La Cuestión Judía como una Cuestión de su Naturaleza Racial y de lo Nocivo de Ésta para la Existencia de los Pueblos, para la Moral y para la Cultura».

     Esto sí es ya un anti-judaísmo genuino, es decir, un anti-judaísmo entendido como centro de una cosmovisión con la que no puede simpatizar ningún judío, ya que como tal judío, o sea, sobre la base de una cualidad biológica irrenunciable, se le declara, sin más, enemigo, enemigo universal. Sólo desde este trasfondo podrá aclararse totalmente la complejidad y ambigüedad de la relación de Nietzsche con el judaismo y con los judíos.

     Lo primero que hay que hacer es distinguir claramente entre la postura de Nietzsche con respecto a los judíos y su posición con respecto al judaísmo. De por sí esta diferencia no es especialmente relevante, puesto que es un hecho conocido que hubo anti-judíos que tuvieron amigos judíos y que dieron la cara más tarde por ellos. Pero en Nietzsche la diferencia resulta especialmente característica y sintomática.

     Está fuera de toda duda que el joven Nietzsche tuvo «prejuicios anti-semitas». Sin embargo, es muy clara la conexión de ello con su aversión al dinero y a la economía. Él detestaba los asuntos de dinero, según escribe en una carta en 1865: «¿Por qué existe siquiera esta excrecencia?». Poco después, en una carta a su madre y a su hermana, describe así la situación en Leipzig durante la feria: «Todo estaba plagado de horribles monos estúpidos y demás negociantes... Finalmente encontré con Gersdorff una taberna donde no hay por qué degustar mantequilla derretida y jetas de judíos, sino donde nosotros somos regularmente los únicos huéspedes». Puede que sea una metáfora como en Les Juifs Rois de l'Époque de Toussenel, pero suena de otro modo cuando escribe a Wagner que la gravedad alemana ante la vida está amenazada por el judaísmo pujante.

     En relación con la disputa en torno al «Nacimiento de la Tragedia» se percibe otro tono cuando reconoce méritos «al judío Bemays»: «Los judíos están a la cabeza aquí y en todas partes, mientras que el buen Usener alemán queda, bien cornamentado, atrás en la niebla». Pero a Carl Fuchs le vuelve a hablar de la «inquieta chusma cultural judía» en el revuelto gallinero de Berlín; y durante un viaje a los Alpes anota: «Por desgracia un judío emprende viaje mañana a la misma hora (las cinco de la mañana) que yo...». Sin embargo, la ascendencia judía de Paul Rée no le impide evidentemente entrar en estrechas relaciones con él; en Agosto de 1877 escribe a Siegfried Lipiner, cuyo poema épico Prometeo Desencadenado le había impresionado mucho, diciendo que últimamente había tenido algunas experiencias que le hacían concebir grandes esperanzas precisamente de jóvenes de procedencia judía.

     En su última época se hacen cada vez más frecuentes las manifestaciones positivas de ese tipo, que la mayoría de las veces van unidas a otras negativas con respecto a los alemanes: que resulta fantástico ver cómo esa raza tiene en sus manos a la «intelectualidad» europea del momento, que el cielo se apiade de la razón europea si se quiere retirar de ella a la razón judía, que los judíos son más interesantes que los alemanes, etc.; a Ferdinand Avenarius le manifiesta su gran irritación por el «olvido de Heinrich Heine» ante el «maldito viento del delirio alemán». Y sin embargo, se le vuelve a escapar una expresión como «el horrible judío Goldschmidt».

     También suena ambiguo, cuando menos, lo que escribe sobre Georg Brandes: que éste ha vuelto a expresar su desprecio por todo lo alemán y que es uno de aquellos judíos internacionales que tienen un auténtico coraje diabólico en su cuerpo. Por eso no puede ignorarse lo forzado y artificioso de lo que dice a Brandes a comienzos de Diciembre de 1888: que para el golpe definitivo contra el cristianismo él necesita imprescindiblemente del poder internacional de los judíos, puesto que éste tiene un interés instintivo en aniquilar al cristianismo; o lo forzado y artificioso también de contar, junto con los oficiales del ejército, a «los banqueros judíos» entre los cuadros de mando del futuro «partido de la vida».

     Nietzsche tiene, pues, manifestaciones muy claras de anti-antisemitismo, pero las razones que aduce en esos casos son a menudo muy peculiares. Sobre la lnternationaler Monatsschrift de Schmeitzner se pronuncia en Enero de 1883 del modo siguiente: «Por primera vez desde hace seis años he leído sin asco algo sobre mí. Por lo demás, la revista hiede a Dühring y a hostilidad frente a los judíos».

     Es evidente que reprocha al anti-judaísmo precisamente el carácter que podría denominarse «socialista de vía estrecha»: para Nietzsche, también el movimiento anti-judío conduciría «a los terremotos y anarquías europeos a gran escala» que él —Nietzsche— prevé, y se parecería mucho a una «lucha contra los ricos y contra los medios que ha habido hasta ahora de hacerse rico».

     Pero más a menudo aún los motivos que aduce para su anti-antisemitismo son razones totalmente personales y pragmáticas: «El maldito anti-judaísmo me estropea todos mis cálculos de independencia económica, alumnos, nuevos amigos, influencia, me ha enemistado con Richard Wagner, es la causa de mi ruptura radical con mi hermana, etc.». Como cuñado de Bernhard Förster, como autor de Ernst Schmeitzner, como seguidor (aunque renegado) de Richard Wagner, Nietzsche tuvo que quedar ante los ojos de la opinión pública como un simpatizante o seguidor del anti-judaísmo, cosa que le resultaba insoportable, entre otras cosas porque «sin los judíos no habría fama alguna». Sin embargo, no es seguramente insincero ni pragmático cuando en una carta de Febrero de 1886 a su hermana se califica a sí mismo de «anti-antisemita y europeo impenitente».

     Pero quien pretendiese atribuír a Nietzsche una relación positiva con el judaísmo como fuerza histórico-espiritual cometería un gran error, si bien tampoco en ese aspecto puede aducirse nada terminante.

     En El Nacimiento de la Tragedia y en los demás escritos tempranos no aparece el judaísmo; pero por los fragmentos de esa época queda claro que Nietzsche se sentía heredero de aquella tradición antigua que acusa a los judíos de un «odium generis humani» y que todavía por boca de Schiller se había lamentado de que el mundo griego de los dioses tuviera que haberse extinguido en provecho de uno solo entre todos ellos. Al socratismo se le atribuye un «monismo miserable»; éste significaría la «victoria del mundo judío sobre la voluntad debilitada de la cultura griega». Se anticipa algo futuro cuando se habla del «indigno tópico judío del Cielo en la Tierra».

     También para el joven Nietzsche, el hecho de que el dios nacional judío, símbolo de un pueblo que combate bajo una bandera, se hubiese convertido en el dios de los alemanes significaba un «yugo extranjero no nacional». Pero en el período de Humano, Demasiado Humano el cambio de acento incluye también al judaísmo: se dice que el judaísmo ha contribuído de modo esencial a occidentalizar continuamente a Occidente; y en Aurora parece positiva la descripción que Nietzsche hace de los judíos como el pueblo «que ha estimulado más que ningún otro pueblo la fantasía de la sublimidad ética y el único que ha conseguido unir la creación, como obra de un dios sagrado, a la idea del pecado como violación de esa sacralidad».

    De vez en cuando parecen sonar, incluso, tonos marcadamente filojudíos: cuando se haga realidad la cultura universal soñada, o aceptada, en aquel tiempo por Nietzsche, «entonces se les llamará inventores y guías de los europeos... entonces volverá ese séptimo día en el que el viejo dios de los judíos se puede alegrar por sí mismo, por su creación y por su pueblo elegido: ¡Y todos nosotros, todos, queremos alegramos con él!». Pero casi al mismo tiempo escribe también: «Tuvieron que ser los judíos, las gentes más llenas de odio que ha habido, quienes inventaran la extravagante frase "¡Amad a vuestros enemigos!"». La proposición siguiente suena del todo ambigua: «Los judíos son el genio moral entre los pueblos». Mientras más claramente va identificando Nietzsche en su última época a «la moral» como enemigo, tanto más decididas tienen que hacerse sus manifestaciones contra el judaísmo. Cito algunas:

     «La totalidad de la moralidad europea, el abismo entre Dios y hombre, es judía».

     «En esta inversión de los valores... reside el significado del pueblo judío: con él comienza la rebelión de los esclavos en la moral».

     «Los romanos eran fuertes y distinguidos como nadie lo había sido hasta entonces sobre la Tierra... Los judíos, por el contrario, eran el pueblo sacerdotal del resentimiento par excellence, en el que habitaba una genialidad moral popular sin igual... ¿Quién de ellos ha vencido entre tanto, Roma o Judea?... En un sentido más decisivo incluso y más profundo que en la Reforma Protestante, Judea volvió a vencer otra vez sobre el ideal clásico con la Revolución Francesa».

     «Los judíos son el pueblo más notable de la Historia universal, ya que, enfrentados al problema de ser o no ser, han preferido, con una consciencia absolutamente inquietante, el ser a cualquier precio: ese precio fue la falsificación radical de toda naturaleza, de toda naturalidad, de toda realidad, tanto del mundo interior como del mundo exterior entero. Los judíos son, justo por eso, el pueblo más fatídico de la Historia universal: en su efecto ulterior han falseado el mundo de tal modo, que hoy incluso el cristiano puede tener sentimientos anti-judíos sin concebirse a sí mismo como la última consecuencia judía».

     No puede haber duda alguna: todo lo que dice Nietzsche en la «Ley contra el cristianismo» sobre el sacerdote como protagonista de la contra-Naturaleza y todas las demandas destructivas que de ello deriva, pueden aplicarse asimismo a los judíos como los auténticos creadores de la moral, es decir, de la desnaturalización y, podría decirse, de la racionalización.

     Si se admiten términos como «Judain» [judaína] y ripios como «En el dios judío se alimentaba el odio de los judíos», y «El César de Roma se convirtió en animal y Dios se hizo judío», entonces es difícil no asentir al juicio de Franz Overbeck cuando escribe: «Nietzsche fue un enemigo cordial del anti-judaísmo tal como él lo vivió... Eso no impide que, cuando habla sinceramente, sus juicios sobre los judíos dejen muy atrás en severidad a todo anti-judaísmo. Su anti-cristianismo está basado fundamentalmente en el anti-judaísmo».

     Y sin embargo, tampoco suena insincero, en absoluto, cuando Nietzsche incluye a los judíos entre las «razas superiores», que incluso en las situaciones más terribles no llegan hasta la extrema necesidad de tener que alquilarse como máquinas físicas (es decir, de hacerse obreros); o cuando dice que en Europa los judíos son la raza más antigua y más pura, y que por eso la belleza de las judías es la más grande. Ocasionalmente llega a poner incluso el «gran estilo» del Antiguo Testamento no sólo muy por encima del estilo del Nuevo sino también por encima de toda la literatura griega. Es claro que en este hombre chocaban diferentes modos de pensar que se articulaban precisamente en ese choque, modos de pensar que normalmente sólo se encuentran repartidos en diferentes hombres. Ésta es la razón por la que casi cualquier ideología, con una selección adecuada de sus ideas, pueda construírse fácilmente su «propio Nietzsche».

     Sólo ahora, al final, puede echarse una ojeada a la relación con el «Oriente», en tanto que a éste no se le identifique con el judaísmo.

     En El Nacimiento de la Tragedia a Nietzsche no se le escapa el hecho de que, como ya había mostrado Friedrich Creuzer, Dionisos procedía del Oriente, de Asia, y ello le permite establecer una distinción entre el griego dionisíaco y el bárbaro dionisíaco. Fuera de Grecia, el núcleo de las fiestas dionisíacas consistía «en una exuberante indisciplina sexual», en la que se desataban «las bestias más salvajes de la Naturaleza»; en comparación con aquellos sakeos babilónicos y el retroceso en ellos del hombre hasta el tigre y el mono, las orgías dionisíacas de los griegos habrían tenido el significado de fiestas de redención del mundo y de días de transfiguración. Esto está en consonancia con el hecho de que Nietzsche hable en una carta a Rohde de «la repulsiva avidez del amor carnal» y, en otra parte, del «repugnante secreto» en el que se lleva a cabo la generación de los hijos. Pero al final de su vida sitúa a Dionisos, en tanto que señor de los «misterios de la sexualidad», frente a la anti-naturaleza del cristianismo, de modo que uno podría plantearse la cuestión de si el último Nietzsche, al final de todo, dio el paso del Dionisos griego al babilónico, o se vio apremiado a darlo.

     Una contradicción de otro tipo es la que se da en la relación con la religión india, de la que Nietzsche se ocupó muy tarde.

     Evidentemente, el Código de la Ley de Manú, que conoció por una traducción francesa, le produjo en 1887-1888 una gran impresión. Las medidas sumamente brutales que se toman en él en interés del mantenimiento de la pureza de la raza aria frente a los oriundos no-arios, los «chandalas», se le muestran como testimonios laudables de una «Humanidad aria», como el contrapunto exacto a un cristianismo nacido de raíces judías, la «religión anti-aria par excellence». Aplaude especialmente la división en castas que emprende Manú, ya que ella representa para él un espejo apropiado del orden de la Naturaleza: «Es la Naturaleza, no Manú, la que separa entre sí a los preponderantemente espirituales, a los preponderantemente fuertes de músculos y de temperamento, y a los terceros, que no destacan ni en una cosa ni en otra, los mediocres; estos últimos son el gran número; los primeros, la selección». Se trata de una réplica exacta de la división en estamentos que lleva a cabo Platón en La República; Nietzsche aparece aquí, por tanto, como el platónico por antonomasia entre los filósofos modernos. Pero en un fragmento posterior escribe que en el código ario de la raza más pura, en el de Manú, el «semitismo», es decir, el espíritu sacerdotal, es peor que en ninguna otra parte.

     La mera contraposición entre judaísmo y mundo griego, entre «Oriente» y Antigüedad clásica era, pues, claramente insuficiente. Lo que los Padres de la Iglesia calificaron de «adventista» en la Antigüedad, no lo pasó por alto Nietzsche: la «moral» ya existía antes del judaísmo y fuera de éste, el cristianismo existía ya en cierto modo antes de Jesucristo, dentro del mundo griego, en las figuras de Sócrates y Platón.



EMANCIPACIONES Y MODERNIDAD
COMO «DEGENERACIÓN GLOBAL» DE LA HUMANIDAD


     No resulta fácil hoy para nosotros comprender realmente el concepto de «degeneración global» de la Humanidad. Es verdad que la Humanidad entera se siente desde 1945 bajo la sombra de la bomba atómica, y con ello amenazada por primera vez en su Historia de perecer por su propia mano. En los últimos años han aparecido preocupaciones de orden diferente, aunque, en el fondo, del mismo, que se refieren también a la existencia de la Humanidad como un todo: destrucción del medioambiente, cambios climatológicos, agujero de la capa de ozono, etc. Por lo general se considera, sin embargo, que esos peligros nacen de un «demasiado»: de un demasiado en conocimientos técnicos, de un demasiado en voluntad no regulada de cambio. Además, el concepto de «emancipación» no se relaciona la mayoría de las veces con estos feos asuntos, ya que tiene un significado totalmente positivo: ni siquiera los mayores «reaccionarios» cuestionan hoy la emancipación política del pueblo mediante el derecho universal de voto, o incluso la emancipación de las mujeres como miembros de pleno derecho de la comunidad.

     En el siglo XIX, por el contrario, el concepto de «degeneración» iba estrechamente unido al de «decadencia», y como siempre se tenía ante los ojos la imagen de una cultura superior pasada, bien fuera la de la época de Goethe o la del clasicismo francés, siempre había también algunos puntos en los que se veían síntomas de decadencia cultural, y a éstos es a lo que se llamaba degeneración. El sentido de la palabra «de-generación» («Ent-artung») es ciertamente el de «decaer del género», y en este sentido se ofreció también una interpretación biológica, que lo que constataba era una caída del ser humano fuera de su «esencia», viendo la causa de ello en determinados procesos de la esfera vital.

     A primera vista puede establecerse aquí una relación paradójica, tan paradójica como el hecho de que hoy pueda reivindicarse sin el menor escrúpulo una «ciencia femenina», al mismo tiempo que el antiguo concepto de «física alemana» causa indignación: la Humanidad entera puede considerarse como una célula degenerada del cosmos, como un tumor maligno que ataca la Tierra y como algo que, por ello, destruye finalmente también su propia existencia. En los ataques al «imperialismo» seguramente venía ya prefigurada esta idea, pero también en la afirmación de Theodor Lessing de que el «hombre occidental» es la fatalidad de la Historia universal; incluso es posible que constituyera el núcleo racional oculto tras esa tremenda afirmación de Hitler de que si con ayuda de sus creencias marxistas «el judío» venciera a los pueblos de este mundo, su corona sería la corona funeraria de la Humanidad, y este planeta volvería a deambular por el éter, vacío de seres humanos, como hace millones de años.

     Voy a poner primero tres ejemplos de una concepción pre-nietzscheana del desarrollo histórico, en los que se usa expresamente, o conforme a su sentido, el concepto de «degeneración», y se le refiere a la Humanidad entera:

1. Emst Ludwig von Gerlach (revista Kreuzzeitung, Noviembre de 1851):

     «Como única fuerza superviviente, el dinero, que todo lo corrompe, que es el representante de la sensualidad y del egoísmo, pulverizará nuestras posesiones y nuestra organización normal, y mucho antes el interior de nuestras ciudades. Con la ayuda de leyes que diluyen y descomponen todo lo fijo y substancial, carcomerá el matrimonio y la escuela, la familia y el domingo, el Estado y la Iglesia —junto con una Ilustración atea y una incredulidad plana—, los pilares y fundamentos de nuestra patria, y finalmente también el ejército y el trono. Sólo quedarán formas mecánicas de Estado y de Derecho, situaciones en las que habrá que despedirse paulatinamente de cualquier ideal de justicia y de libertad como si fueran supersticiones; se saludará sin embargo al sable y finalmente al látigo como los únicos soberanos reales, como los salvadores más populares del mundo, hasta que los pueblos civilizados, maduros ya para la decadencia, dejen su puesto a nuevos bárbaros, como hace 1.400 años».

2. Karl Marx (El Capital, I, cap. 24):

     «En cuanto este proceso de transformación haya descompuesto [!] suficientemente, en amplitud y profundidad, la vieja sociedad, en cuanto los trabajadores se conviertan en proletarios y sus condiciones de trabajo en capital, en cuanto el modo de producción capitalista esté asentado, adquirirá una nueva forma la ulterior socialización del trabajo... y, con ella, la ulterior expropiación de los propietarios privados... Esa expropiación se consuma por el juego mismo de las leyes inmanentes de la producción capitalista, por la centralización de los capitales... Con el número siempre decreciente de los magnates del capital, que monopolizan y usurpan todas las ventajas de ese proceso de transformación, crece la masa de la miseria, de la opresión, de la servidumbre, de la degeneración [¡Entartung!], de la explotación, pero también la insurrección de la clase de los trabajadores, siempre en aumento y organizada, unida y aleccionada por el propio mecanismo del proceso de producción capitalista».

3. Arthur de Gobineau (Ensayo sobre la Desigualdad de las Razas Humanas, libro I, cap. IV):

     «Pienso, pues, que la palabra "degenerado" aplicada a un pueblo significa y debe significar que ese pueblo ya no tiene el valor interno que poseía antes, porque ya no tiene en sus venas la misma sangre de antes, cuyo valor ha ido disminuyendo paulatinamente por repetidas mezclas; dicho de otro modo, porque junto al mismo nombre no ha conservado el mismo carácter que el de sus fundadores; en una palabra, porque el hombre de la decadencia, aquel a quien llamamos el hombre degenerado, desde el punto de vista etnográfico es un sujeto diferente al del héroe de las grandes épocas».

     «Los pueblos, no, los rebaños humanos, caerán rendidos entonces por un sueño oscuro, vegetarán sin sentimientos en su nada, como los búfalos rumiantes en los charcos estancados de las ciénagas pónticas».

     Ya hemos visto muchas de las manifestaciones de Nietzsche sobre la «degeneración global de la Humanidad», por ejemplo, en la parte biográfica, en el capítulo sobre los «últimos hombres» de Zaratustra, pero también en las clases sobre la relación de Nietzsche con el cristianismo o con el socialismo, dado que ambos fenómenos pueden ser considerados como causas o síntomas de una amplia decadencia, de una decadencia universal, a saber, de la «degeneración y empequeñecimiento del hombre hasta hacerse totalmente un animal de rebaño»; este animal de rebaño les parece a los «cretinos y majaderos» de los socialistas el hombre del futuro en la «sociedad libre».

     Está claro también que el punto de partida de la concepción del joven Nietzsche de lo que es o habría de ser «cultura» radica en lo siguiente: Sócrates es un representante de la decadencia, el creador de la «cultura alejandrina», el promotor de la senilidad; en el presente no sólo existe el peligro de una extirpación del espíritu alemán en beneficio del poder alemán, sino que es de temer también que se fusionen «el empuje político estadounidense» y la «inconsistente cultura de eruditos» del presente. La conciencia histórica moderna ha alcanzado un grado en el que «la vida se atrofia y degenera».

     De modo muy parecido, aunque algo más general, se dice en La Genealogía de la Moral: «Examínense las épocas de un pueblo en las que el hombre docto aparece en el primer plano... La preponderancia del mandarín no significa nunca algo bueno, como tampoco la aparición de la democracia, de los arbitrajes de paz en lugar de las guerras, de la igualdad de derechos para las mujeres, de la religión de la compasión, y de todos los demás síntomas de vida decadente que hay».

     En definitiva, aquí Nietzsche se dirige contra una realidad que va perfilándose y a la que hoy se pone en general un acento muy positivo: la «civilización universal», que como gran lima que pule todo lo significativo e individual, representa para Nietzsche nada menos que «la tendencia hacia el fin de la Humanidad», entendida primero no en un sentido físico, sino lisa y llanamente en un sentido cultural: «Veo en la tendencia estatal y social una traba para la individuación y un impulso para el homo communis: pero al hombre común e igual sólo se le desea tanto porque los hombres débiles temen al individuo fuerte y prefieren la debilidad general al desarrollo de lo individual... La tendencia de la moral altruísta es la suave papilla, la blanda arena de la Humanidad».

     Este modo de pensar general es para Nietzsche un modo de pensar «vulgar», y lo llama «esclavo»; por eso no pueden interpretarse sus términos como sociológicos o biológicos sin más; la «gran rebelión de los esclavos» es el avance de los hombres corrientes, vulgares, que se van igualando unos a otros al limar mutuamente sus diferencias; los «desgraciados» son aquellos que son incapaces de hacerse individuos y de tropezarse con la grandeza, aunque nada más fuera con profundo respeto. Como manifestaciones concretas de todo esto Nietzsche cita en los póstumos: «moda, prensa, suffrage universel, faits»; así pues, esclava es también, y sobre todo, «la sumisión a los facta».

     «Suffrage universel» significa dominio del «hombre inferior», y la democracia es justamente eso. Si el nivelar y el limar son malos, una rebaja o disminución de lo humano, entonces entre esas denominadas emancipaciones hay una especialmente funesta: la emancipación de la mujer. A este respecto dice Nietzsche en el aforismo 232 de Más Allá del Bien y del Mal: «La mujer quiere llegar a ser independiente, y para ello comienza ilustrando a los hombres acerca de "la mujer en sí": éste es uno de los peores progresos de la deformación general de Europa». Las mujeres no pueden querer ilustrarse sobre sí mismas porque la mujer «no quiere la verdad. ¡Qué le importa la verdad a la mujer! Desde un principio, nada resulta a la mujer más extraño, repugnante y hostil que la verdad: su gran arte es la mentira, sus máximas preocupaciones son la apariencia y la belleza». Pero ¿no decía una de las frases más famosas del joven Nietzsche que el mundo se justificaba eternamente «sólo como fenómeno estético»?.

     ¿No eran para él la apariencia y la belleza lo máximo que le puede tocar en suerte al ser humano?. ¿No podría llamarse a su filosofía, en esa medida, una «filosofía de lo femenino», de la victoria de la apariencia que promueve la vida sobre la verdad que la mata?. ¿No tendría que ser de hecho la emancipación de la mujer, como asimilación de ésta al hombre, algo así como una destrucción del mundo? Por eso Nietzsche no es más que coherente cuando acaba el aforismo con esta frase: «Pienso que es un auténtico amigo de la mujer el que hoy les grite a las mujeres: mulier taceat de muliere» [calle la mujer acerca de la mujer].

     Es ciertamente curioso que Nietzsche mantuviera el contacto más amistoso precisamente con mujeres emancipadas como Malwida von Meysenbug, Meta von Salis o Resa Schirndorfer. Tampoco dentro del movimiento feminista, como veremos, era considerado como «el enemigo» por antonomasia, lo mismo que le sucedía con los socialistas y los anarquistas. Por eso no hay que tomar demasiado en serio su frase quizá más citada: «¿Vas con las mujeres? No olvides el látigo», disculpándole asimismo que en ocasiones caiga en un tono tabernario: «¿Se ha oído mi respuesta a la pregunta sobre cómo se cura a una mujer, sobre cómo se la redime? Se le hace un hijo». Pero no era sólo la fantasía de un soltero lo que hacía que los pensamientos de Nietzsche siempre volvieran a girar sobre la cuestión de la «emancipación de la mujer».

     Algunas manifestaciones póstumas encuentran un paralelo exacto, si bien formulado con mayor comedimiento, en Friedrich Engels, quien al igual que Marx era un total defensor teórico (!) de la emancipación de la mujer. Dice así Nietzsche por ejemplo: «Masculinización de las mujeres es el nombre correcto para "emancipación de la mujer". Esto quiere decir que se conforman de acuerdo con la imagen que ofrece ahora el hombre y anhelan sus derechos. Por eso veo una degeneración en el instinto de las mujeres de hoy: habrían de saber que por ese camino arruinan su poder. En tanto que no quieren dejarse mantener, y le hacen seriamente la competencia al hombre en sentido político-burgués, renuncian también consecuentemente a ese trato complaciente y considerado con el que se las obsequiaba».

     Nietzsche está pensando aquí, obviamente, en un tipo de diferencia que ilumina la vida: la que permite incluso hoy a las mujeres ir vestidas de más colores que los hombres, encorsetados «en su uniforme burgués»; diferencia que en la época victoriana se fundaba entre otras cosas en el afán de los hombres de sustraer o liberar a sus mujeres de las compulsiones de la «competencia de la sociedad capitalista».

    Pero tampoco le son ajenas a Nietzsche preocupaciones biológicas: «En todos los lugares en que el espíritu industrial obtiene la victoria sobre el espíritu militar y aristocrático, la mujer aspira ahora a la independencia económica y jurídica de un dependiente de comercio: "la mujer como dependiente de comercio" se halla a las puertas de la moderna sociedad que está formándose». Pero esto no es más que un síntoma «de la creciente debilitación y embotamiento de los instintos más femeninos». Significa «des-feminización» y «des-mistificación de la mujer», y la hace «cada día más histérica y más incapaz de atender a su primera y última profesión: la de dar a luz hijos robustos».

     Es fácil burlarse de una concepción tan «reaccionaria». Pero es una verdad indudable que hasta ahora no hay precedentes ni en la Naturaleza ni en la Historia de que un ser ya no acepte su propia reproducción como «destino» sino que la someta a su «libre albedrío». Que individuos de una especie se consideren a sí mismos como el fin supremo, es algo que está completamente descartado en la Naturaleza entera, y lo ha estado durante muchos milenios de historia de la Humanidad.

     Dado que esa sumisión al «libre albedrío» —dicho vulgarmente, la introducción del sistema de dos hijos o de un hijo— no se ejercita homogéneamente, son de esperar consecuencias políticas muy graves; la historia política, económica e ideológica de Europa se podría entender rápidamente a través de una mera constatación demográfica: que la población francesa en el siglo XIX comenzó a estancarse, mientras que las reivindicaciones políticas y de otro género de los franceses no lo hicieron en igual medida. Para el siglo XXI son de esperar analogías muy serias en caso de que no se presente una «disposición a reducirse» por parte de culturas y pueblos enteros. Pero puede imaginarse perfectamente que un día las mujeres emancipadas consideren su capacidad específica como una discriminación insoportable, y en ese caso, si se extiende universalmente el reino de una justicia así, ello supondrá sin duda la ruina física de la Humanidad.

     Pero Nietzsche no sólo ve con ojos muy críticos la emancipación del ser humano corriente y la de las mujeres, sino también otra que hoy se valora asimismo muy positivamente (aunque no sin cierta selectividad), a saber, la emancipación de las naciones: «Nos encontramos en medio del carnaval de la locura por las nacionalidades, en el que se ha dejado de lado todo tipo superior de razón, y la presunción de los pueblos-de-rincón más rudos reclama a gritos el derecho a una existencia particular y a una grandeza propia».

     También en esto puede verse cien años después de la enajenación mental de Nietzsche que éste no estaba equivocado. Si se mira la parte negativa de la ideología de Naciones Unidas, lo que se aprecia es que desde 1945 se ha producido una «balcanización del mundo» casi increíble, que si no ha llevado todavía al caos universal es posiblemente sólo porque se han formado (y por ahora mantenido) dos gigantes concentraciones de poder (las «superpotencias»), concentraciones de poder que hoy parecen dirigirse a graves tensiones internas.

     Así, el concepto nietzscheano de «degeneración global de la Humanidad» puede desligarse de aquel tono estridente y febril con el que se presenta a menudo en la obra tardía. Tanto si desemboca en una «civilización universal» y acultural del «último hombre», fundada en una moral altruísta como la de Herbert Spencer, como si conduce a la ruina física de una raza animal olvidada de la Naturaleza, en cualquier caso esa Humanidad no tiene un futuro positivo. ¿Es Nietzsche aquí un pesimista puro, o un «nihilista de la Historia», como podría decirse?, ¿o ve alguna salida, percibe una posible brecha?.

     Si recordamos que Nietzsche, sobre todo en su segunda época, usa también en sentido positivo la palabra «democracia», por ejemplo, y que de vez en cuando atribuye una inevitabilidad incluso a la degeneración, de modo no distinto que a la enfermedad y al sufrimiento, entonces no sorprende que no tenga ante los ojos sólo una imagen de un futuro bueno, superador de los peligros. Se trata, por una parte, del futuro de los «buenos europeos» y del superhombre como «hombre por acumulación», y por otra, de aquel «partido de la vida» al que va adscrita otra idea de superhombre.



LOS «BUENOS EUROPEOS»
Y EL FUTURO DEL SUPERHOMBRE


     El hecho de que el «futuro» sea un tema de reflexión por sí mismo o no lo sea, marca una diferencia fundamental entre la Antigüedad griega y la tradición judeo-cristiana: para Platón, la «república» no es algo futuro sino un prototipo ideal o una norma; el mundo de la «polis» no mira más allá de sí, hacia una situación futura y no-«política». La autocomprensión del Imperio Romano y de los estoicos era diferente, pero también aquí lo que aparece son más bien teorías del movimiento circular y paradigmas (el reino de la razón o de los sabios), y no aquello que entendemos nosotros por filosofía de la Historia. Ésta tiene su origen en el judaismo tardío, con la profecía, nacida de la necesidad, de una situación futura en la que las espadas se fundirían para tornarse hoces y los leones pastarían al lado de los corderos, pero en la que además Jerusalén sería el centro del mundo; partiendo de ahí, y en contraposición a ello, se desarrolla la escatología cristiana con el concepto del «día del juicio final» o del «Reino de Dios», por el que se menta no una situación terrena sino una del «más allá». La idea de un «tercer reino» en el más acá de Joaquín de Fiore es una excepción.

     El futuro «regnum hominis» de Francis Bacon, con su dominación de la Naturaleza en pro del bienestar de los individuos, no sólo es algo del más acá sino que no tiene nada que ver con la metafísica. Partiendo de Bacon es fácil dar el paso hacia la idea general ilustrada de una ciudadanía universal de la razón y de la paz que ya estaría perfilándose. Kant, en sus Ideas para una Historia Universal en Sentido Cosmopolita, desarrolla la imagen de una Humanidad unida en una «gran coalición de pueblos», que sin embargo, muy curiosamente, no sólo se pone en relación con un «plan», sino también con las «abejas y castores», así como con un «autómata», a la vez que se la enfrenta a la fuerza motriz del desarrollo, es decir, al «antagonismo» y a la «insociable sociabilidad».

     Otro ejemplo clásico es el de Condorcet. En Hegel el desarrollo se produce dialécticamente, y ni conduce a una situación final supraestatal, ni elimina la «sociedad burguesa». En Hegel se encuentran también predicciones concretas, aunque muy precavidas: Estados Unidos es para él «la nación del futuro», y habla del «gran mundo eslavo», que todavía no habría dicho su última palabra. Aún más concretas son las predicciones de Saint-Simon, y los movimientos políticos del liberalismo radical y el socialismo son típicas doctrinas de futuro de carácter optimista.

     Las populares novelas de «ciencia ficción» siguen la estela, bien de las utopías, como en el caso de Erewhon de Samuel Butler, bien de la tecnocracia baconiana, como las novelas de Julio Verne. El legitimismo y, en general, el conservadurismo cristiano se oponen a ese optimismo y conciben la secularización como algo negativo: es el caso de Ernst Ludwig Gerlach al modo tradicional, o de Arthur de Gobineau en versión moderna. Nietzsche pertenece, según las épocas, a la una y a la otra tendencia, pero en conjunto es claro el predominio del acento negativo y pesimista. Si es que es correcto equiparar la Ilustración con el optimismo, Nietzsche pertenecería entonces a la «Contra-Ilustración».

     Cito ahora con mayor extensión las manifestaciones sobre el «último hombre» en Zaratustra, que pueden confrontarse con todo aquello que dice Nietzsche respecto de conceptos como «nivelación», «moderación conciliadora», «chinería» y «degeneración global del hombre»:

     «¡Ay! Llega el tiempo en que el hombre no dará ya a luz ninguna estrella. ¡Ay! Llega el tiempo del hombre más despreciable, el incapaz ya de despreciarse a sí mismo.
     ¡Mirad! Yo os muestro al último hombre.
     ¿Qué es amor?, ¿qué es creación?, ¿qué es anhelo?, ¿qué es estrella? Así pregunta el último hombre, y parpadea...
     "Nosotros hemos inventado la felicidad", dicen los últimos hombres, y parpadean...
     La gente ya no se hace ni rica ni pobre: ambas cosas son demasiado molestas. ¿Quién quiere aún gobernar?, ¿quién aún obedecer? Ambas cosas son demasiado molestas.
     ¡Ningún pastor y un solo rebaño! Todos quieren lo mismo, todos son iguales: quien tiene sentimientos distintos marcha voluntariamente al manicomio.
     "En otro tiempo todo el mundo desvariaba", dicen los más sutiles, y parpadean...
     La gente tiene su pequeño placer para el día y su pequeño placer para la noche: pero honra la salud.
     "Nosotros hemos inventado la felicidad", dicen los últimos hombres, y parpadean».

     No hace falta demostrar que todo esto se refiere a un futuro que hoy es ya una realidad en gran parte del mundo: el del «Estado del bienestar» o del «socialismo real». Se está pensando con ello en un utilitarismo individualmente masivo, que sin duda alguna Nietzsche nunca aprobó sin restricciones, ni siquiera durante su período ilustrado.

    Pero Nietzsche hace también manifestaciones concretas acerca del futuro, dentro de las cuales domina la «tendencia del Estado del bienestar», y en esas manifestaciones se incluyen también ideas respecto a cómo puede superarse esa tendencia. Hay que distinguir dos caminos: uno se caracteriza por conceptos como los de «buen europeo» y «Europa»; el otro, por el concepto de «partido de la vida». Ambos esquemas no se relacionan siempre de un modo completamente trasparente con las ideas del «superhombre» y de los «señores de la Tierra».

     Aquí hay que referirse también, sin embargo, al «contexto objetivo», y lo haremos recurriendo a la predicción concreta más famosa y más citada del siglo XIX, aquella que aparece en las páginas finales de la primera parte (1835) de De la Démocratie en Amérique de Alexis de Tocqueville:

     «Si este movimiento de asimilación acerca a pueblos extranjeros, se opone con mucha mayor razón a que los miembros del mismo pueblo se hagan extranjeros los unos para los otros.

     «Llegará, pues, un día en que se pueda ver en Norteamérica ciento cincuenta millones de hombres iguales entre sí, que pertenecerán todos a la misma familia, que tendrán todos el mismo punto de partida, la misma civilización, la misma lengua... las mismas costumbres...

     «Ahora bien, he aquí un hecho completamente nuevo en el mundo y cuyo alcance ni siquiera la imaginación podría adivinar. Hay hoy sobre la Tierra dos grandes pueblos que aunque han partido de puntos diferentes parecen avanzar hacia el mismo objetivo: se trata de los rusos y de los anglo-estadounidenses...

     «El estadounidense lucha contra los obstáculos que le opone la Naturaleza; el ruso, contra los hombres...

     «Para alcanzar su objetivo, el primero se basa en el interés personal y deja actuar, sin dirigirlos, a la fuerza y a la razón de los individuos. El segundo concentra de alguna manera en un hombre todo el poder de la sociedad. Uno tiene como instrumento principal la libertad; el otro, la servidumbre. Su punto de partida es diferente, sus caminos son distintos; sin embargo, cada uno de ellos parece llamado por un secreto designio de la Providencia a tener un día en sus manos el destino de la mitad del mundo».

     Si se quiere defender a Nietzsche de los ataques que se le hicieron sobre todo en la época inmediatamente posterior a 1945, casi ningún concepto es más oportuno para ello que el de «buen europeo». De hecho, va estrechamente ligado al período «ilustrado» y aparece por primera vez en Humano, Demasiado Humano. Ahí se dice que lo que importa es «preparar aquel estado de cosas, todavía hoy tan lejano, en el que a los grandes europeos les llegará la hora de realizar su gran tarea: la dirección y supervisión de la cultura entera de la Tierra». Quien predique lo contrario, que muestre a los pueblos un camino para saber «cómo pueden hacerse todavía más nacionales, ése agrava la enfermedad de este siglo y es un enemigo del buen europeo, un enemigo de los espíritus libres».

     El «buen europeo» es, pues, aquel que ha superado la limitación y la estrechez, sobre todo la estrechez del nacionalismo, y que como «espíritu libre» o «ilustrado» ha ido también más allá de los prejuicios tradicionales. Pero ciertamente Nietzsche en ningún momento dejó que ese proceso de formación se convirtiera en uno de nivelación y limadura de las diferencias. Así, dice en Más Allá del Bien y del Mal que la lenta aparición o llegada de un tipo esencialmente supranacional y nómada de hombre es «el proceso del europeo naciente», que podría ser demorado por grandes recaídas, como por ejemplo el nacionalismo y el sentimiento nacional, pero que quizá precisamente por eso ganaría en vehemencia y profundidad. Sin embargo, dice Nietzsche, se acabará probablemente en los resultados que menos desearían «sus ingenuos promotores y panegiristas, los apóstoles de las "ideas modernas"», ya que «la democratización de Europa es a la vez un organismo involuntario para criar tiranos, entendida esta palabra en todos los sentidos, también en el más espiritual».

     De vez en cuando las manifestaciones de Nietzsche sobre el futuro se inclinan hacia Condorcet, incluso hacia Julio Verne, pero casi siempre dan luego un giro que hubiera resultado sorprendente y dudoso tanto para Condorcet como para Julio Veme:

     «Quizá la Humanidad en el nuevo siglo, mediante el dominio de la Naturaleza, haya conseguido ya mucha mayor fuerza de la que puede usar, y se establezca entonces entre los hombres un lujo del que no podemos hacemos idea ahora... Sólo ya la aeronáutica echa por tierra todos nuestros conceptos culturales. En lugar de crear obras de arte, se embellecerá en gran medida la Naturaleza en un par de siglos [sic] de trabajo, elevando, por ejemplo, a la perfección los principios y motivos de belleza de los Alpes. Entonces toda la literatura anterior olerá algo a la estrechez de las pequeñas ciudades.

     «Se acerca una época para la arquitectura, en la que se volverá a edificar para la eternidad, como los romanos. Se empleará como trabajadores a las tribus atrasadas de Asia, África, etc., las poblaciones de la Tierra comenzarán a mezclarse... Para preparar un futuro así hemos de aislar a los melancólicos, malhumorados, criticones y pesimistas, y hacer que se extingan. Organizar la política de modo que la asuman intelectuales moderados, sin necesidad de que todo el mundo esté al corriente cada día. Lo mismo las relaciones económicas, sin codicia a vida o muerte. Época de fiestas».

     Se podría decir que aquí se mezclan ideas del socialismo y del darwinismo. En cualquier caso, «Europa» siempre lleva la voz cantante para Nietzsche cuando se trata de «cultura universal» o de cosas semejantes. Pero ¿qué entiende Nietzsche por «Europa»?, ¿en qué se distingue esa parte de la Tierra de otras diferentes y mayores? Las manifestaciones de Nietzsche a este respecto son especialmente divergentes.

     Por regla general el distintivo fundamental de Europa es para él un tipo especial de «tensión», que a veces se juzga positiva, a veces negativamente, y a veces tanto de un modo como de otro en un mismo enunciado. Así, en un fragmento del año 1875 se dice: «Vivimos en un período en el que existen diferentes concepciones de la vida unas al lado de otras: por eso el tiempo es más aleccionador que ninguna, por eso está enfermo, porque sufre al mismo tiempo los males de todas. El hombre del futuro: el hombre europeo». En una misma frase Europa, para Nietzsche, está «superpoblada e incubando» y, a la vez, «inquieta y consumiéndose». En un momento califica de «uno de los más grandes esfuerzos de la Humanidad» a la (evidentemente característica del pasado europeo) «tensión entre Dios, imaginado cada vez más puro y más lejano, y el hombre, cada vez más pecador», y de «maravillosa» la idea del amor de Dios al pecador; pero precisamente de esa tensión proviene al fin y al cabo en la Modernidad el «nihilismo», «el más inquietante de todos los huéspedes», el proceso fundamental «de la desvalorización de los valores supremos».

     Dentro de la sociedad, la «tensión» (productiva) va unida para Nietzsche al hecho de que ninguno de los opuestos quiera la aniquilación del otro; en un pasaje, al menos ve una ventaja para los anticristianos y amorales en el hecho de que exista la Iglesia... Por consiguiente, Nietzsche se aproxima en diferentes momentos a la ¡dea del «sistema liberal» como idea de la sociedad de las diferencias productivas y de la creación de Europa, pero también se vuelve a alejar continuamente de ella. Quizá cuando más cerca está es cuando opone «China» y «Europa» mutuamente, y reprocha a los socialistas, así como a los «siervos de los ídolos del Estado», que quisieran crear «situaciones chinas» de mera estabilidad y no hayan entendido la esencia de Europa, que es un enfermo «que ha de estar muy agradecido de su estado incurable y de la eterna metamorfosis de sus padecimientos; esas situaciones siempre nuevas, esos peligros, dolores y medios de información, siempre nuevos igualmente, han creado una susceptibilidad intelectual, casi genial, que es en cualquier caso la madre de todo genio».

     De modo semejante: «En Europa, la lucha contra el espíritu de la anarquía de las opiniones y de la competencia entre príncipes, pueblo y negociantes ha refinado hasta ahora el entendimiento».

     ¿Quiénes son, contemplados más de cerca, esos «europeos» futuros que a veces no se diferencian de los «señores de la Tierra»? De nuevo las manifestaciones de Nietzsche son contradictorias. Por una parte, ve llegar un «régimen universal germano-eslavo», y reclama repetidamente «que se haga causa común incondicionalmente con Rusia» e incluso un «entrecruzamiento de la raza alemana y de la eslava». Así se desplazaría del centro a la «estrechez de espíritu inglesa», es decir, al utilitarismo y parlamentarismo (en último término, al «mujeres al Parlamento»), y se cumpliría el postulado: «No a un futuro estadounidense». Por otra parte, sin embargo, está la profecía: «El poder está repartido entre eslavos y anglosajones. El influjo espiritual podría estar en manos de los típicos europeos». Pero tampoco excluye del todo que un día Alemania «contribuya a la victoria de la idea suprema».

     La decisión respecto a tales alternativas puede que pertenezca al ámbito de la «gran política», como Nietzsche la llama, pero sea quien sea el que tenga en la mano la «administración económica global», bien sea como nación, como Estado o como raza, la auténtica alternativa es otra:

     «Una vez que exista esa administración económica global de la Tierra, que se acerca inevitablemente, la Humanidad puede encontrar su mejor sentido como maquinaria a su servicio... como un todo de enorme fuerza, cuyos factores concretos representen fuerzas mínimas, valores mínimos. Frente al empequeñecimiento y adaptación de los hombres a una utilidad especializada, lo que se necesita es el movimiento opuesto: la creación del hombre sintético, aglomerador, justificativo, para el que aquella maquinalización de la Humanidad es una condición previa de existencia, como un soporte sobre el que puede encontrar su forma superior de ser. Esta forma superior del aristocratismo es la del futuro...».

     Pero ese hombre aglomerativo y justificador, ese hombre «completo», no es otro que «el superhombre», como dice Nietzsche claramente en un fragmento del año 1873, en el que opone al movimiento de nivelación (por ejemplo de Dühring) «su» movimiento de «agudización de todas las contradicciones y diferencias», concluyendo así: «Aquél engendra al último hombre. El mío, al superhombre».

     En este fragmento, sin embargo, la relación entre ambos no se concibe precisamente como una relación de dominio: «No es en absoluto la meta el concebir a los últimos como señores de los primeros: tienen que coexistir los dos tipos, uno al lado de otro, pero lo más separados posible, sin preocuparse uno de otro, como los dioses epicúreos».

     El mejor modo, pues, de imaginar a esos «superhombres» sería como moradores de aquel «convento mundano» con el que había soñado Nietzsche de joven. Podría decirse que se trata del concepto irónico del «superhombre». Pero ¿cómo concuerda esto con la futura «lucha por el poder universal», con el concepto de «señores de la Tierra», con la profecía de que nos esperan tiempos salvajes, con la afirmación de que un género superior de espíritus señoriales y cesáreos encontraría el camino para la consumación de la democracia europea, de algún modo una esclavitud sublime, con la afirmación de que la economía universal implicaría «dejar morir a las razas malas»?.–



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