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lunes, 2 de mayo de 2016

Islamismo, Violencia y Teocracia Global



     En el sitio counter-currents.com fue publicado en Octubre pasado el texto siguiente que ofrecemos en castellano, que es una reseña o revisión de un texto de 2009 acerca del pensamiento islamista. El autor va repasando aquí diversas citas de autores directamente musulmanes contenidas en el libro analizado que dicen relación con la cosmovisión y la meta última, casi nunca manifiesta, de la mentalidad islamista contemporánea, que no es otra, por increíble que parezca, que la del dominio total y la islamización de las sociedades. El sentido detrás de esta reseña es la conciencia de Occidente ante esta amenaza, no menos real que la de la tribu perdida.


Islamismo, Violencia y Teocracia Global
por Donald Thoresen
8 de Octubre de 2015




     Reseña de Princeton Readings in Islamist Thought: Texts and Contexts from al-Banna to Bin Laden, Roxanne L. Euben y Muhammad Qasim Zaman, editores, Princeton University Press, 2009.


     Hay una tendencia entre la gente preocupada de una u otra forma por el Islam a recurrir a diversas enseñanzas coránicas cuidadosamente seleccionadas a fin de demostrar que el Islam es "bueno" o "malo". Pero tal como la Biblia no puede proporcionar un cuadro completo de lo que la Iglesia católica practica hoy y de por qué lo hace, el Corán no puede proporcionar un cuadro completo de la práctica contemporánea del Islam. Para eso tenemos que acudir a los escritos y las enseñanzas de pensadores islámicos serios más recientes, en particular aquellos de la variedad islamista [1]. Son ellos los que han marcado las pautas filosóficas políticas del Islam contemporáneo. Tras familiarizarse con ese cuerpo de literatura, uno se da cuenta de que el problema de los musulmanes en las sociedades Blancas es mucho mayor que lo que la mayor parte de las personas comprende.

[1] Aunque creo que el término "islamista" es, en parte, un modo de proteger al Islam mismo de la crítica, es comúnmente usado y aceptado, y por el bien de la simplificación lo usaré aquí.

     A medida que cada vez más los musulmanes invaden Occidente, hay una mayor necesidad de entenderlos como ellos son ahora. Un conocimiento de la historia islámica temprana es necesario y valioso, pero no puede servir como la principal fuente de crítica, ni tampoco, con respecto a esto, la multitud de las hordas marrones que se comportan violentamente a través de las tierras Blancas puede proporcionarnos algo más profundo que una repugnancia visceral, por muy justificado y estratégicamente estimulante que dicho sentimiento pueda ser. Saber que Mahoma era un pedófilo y mirar los últimos videos de "refugiados" que furiosamente rechazan las donaciones de alimentos no-halal y que se quejan de malas conexiones a Internet, todavía deja un enorme terreno histórico de conocimiento altamente relevante y a menudo no aprovechado. Dentro de ese espacio histórico, el siglo XX es el foco más importante porque es durante este tiempo que el Islam se convirtió en la fuerza sumamente politizada con la cual tratamos actualmente [2].

[2] No habrá ninguna discusión aquí de la influencia judía en la política del Medio Oriente y su papel en la radicalización política musulmana, no porque sienta que eso es irrelevante —muy por el contrario— sino porque está fuera del alcance de esta reseña.

     Entender el islamismo no es, en realidad, particularmente difícil. Sólo ha habido un número relativamente pequeño de intelectuales islamistas influyentes, y ellos, muy a menudo, simplemente robaron sus ideas de filósofos europeos y las colocaron en un contexto islámico. Sin embargo, esos pocos intelectuales han sido tan influyentes en el siglo pasado dentro del siempre intrusivo mundo islámico, que bien vale la pena estar familiarizado con ellos. Una excelente manera de hacer eso es con el libro Princeton Readings in Islamist Thought, una colección de varios textos islamistas, editados y con introducciones de Roxanne Euben, una cientista política del Wellesley College, y Muhammad Qasim Zaman, un profesor de estudios del Cercano Oriente en la Universidad de Princeton.

     El libro comienza con una introducción que es típica de la escritura académica moderna sobre cualquier asunto polémico. Ella le da al lector una impresión tanto del actual clima intelectual como del tema mismo. Por ejemplo, los editores intentan "situar" el islamismo (p. 5). Cuando un académico proclama su deseo de "situar" algo, el lector crítico debería estar especialmente alerta porque eso por lo general significa que el autor está a punto de blanquear su tema, sumergiéndolo en el dogma contemporáneo y en la moda intelectual. Como era de esperarse, los doctores Euben y Zaman hacen precisamente eso. Por ejemplo, ellos declaran en cierta ocasión en una sección titulada "Islamismo y Violencia", que "el hecho de que algunos pensadores islamistas santifiquen la lucha violenta... no significa, por supuesto, que todos aquellos que abogan o se involucran en la yihad respalden la violencia" (p. 45). Esto es seguido de: "para los creyentes fieles, la yihad es nada menos que la promulgación de un imperativo divino para rehacer los fundamentos de la vida colectiva. A este respecto, las visiones islamistas de la yihad pueden ser vistas como parte de una asociación existente desde hace mucho tiempo entre la violencia y las fundamentaciones políticas sobre la cual ninguna cultura particular o época histórica tiene un monopolio" (pp. 45-46).

     Una calificación tan condescendientemente infantil no tendría que ser hecha en una publicación universitaria en la mayoría de los otros temas. Incluso así, hay que cuestionar su lógica. Si los "creyentes fieles" asocian la yihad con la violencia de los "fundamentos políticos", ¿no significa eso que el islamismo es, en su mismo núcleo, violento?. Un islamista que explícitamente se opusiera a toda la yihad violenta (si se pudiera encontrar uno) ¿no dejaría entonces de ser un islamista? A pesar de tales esfuerzos de diplomacia profesional, los textos que componen el grueso del libro dejan completamente claro que la yihad violenta no es sólo una importante preocupación del pensamiento islamista en general, sino que es la preocupación política central. Desde luego, el contenido editorial no carece de mérito, pero, para nuestros objetivos, el valor de este libro está en los textos islamistas mismos.

     El libro Lecturas de Princeton acerca del Pensamiento Islamista está organizado en cinco partes. La primera parte, titulada "Islamismo: una Cosmovisión Emergente", trata con pensadores islamistas tempranos que adquirieron notoriedad durante las diversas luchas anti-coloniales a través del mundo musulmán a principios y mediados del siglo XX: Hasan al-Banna (1906-1949), un egipcio que formó la Hermandad Musulmana; Sayyid Abu'l-a'la Mawdudi (1903-1979), un musulmán indio/paquistaní que fundó el Jam'at-i Islami; Sayyid Abu’l-Hasan 'Ali Nadwi (1914-1999), un miembro musulmán indio del Tablighi Jama’at; y Sayyid Qutb (1906-1966), un miembro egipcio de la Hermandad Musulmana que ha sido mencionado desde entonces por el periodista judío Paul Berman como "el filósofo del terrorismo islámico" (p. 129) [3]. La obra de estos hombres ha tenido un impacto enorme sobre el mundo musulmán, poniendo temas que serían comunes dentro del pensamiento islamista en los años siguientes. El desarrollo conceptual más importante común a estos islamistas tempranos, uno que esencialmente enmarca a todos los otros, es la idea del Islam como un sistema mundial, una teocracia global completa y perfecta. Ésta es la clave para entender todo lo que sigue y para comprender el verdadero alcance de la amenaza musulmana.

[3] Paul Berman, "El Filósofo del Terrorismo Islámico", New York Times, 23 de Marzo de 2003, http://www.nytimes.com/2003/03/23/magazine/the-philosopher-of-islamic-terror.html

     Tradicionalmente, los ulemas (los eruditos religiosos musulmanes) tendieron a separar la religión de la política. Bajo el régimen colonial, ésa llegó a ser una posición cada vez más insatisfactoria para muchos musulmanes, y los nuevos pensadores islamistas políticamente orientados comenzaron a ganar prominencia en el mundo musulmán. Parecía obvio para ellos que lo político era inseparable de lo religioso. En efecto, ya que lo político es un fenómeno inevitable en cualquier comunidad humana, los musulmanes estaban en la obligación moral de conducir la política en una dirección islámica.

     De esa manera, el Corán se convirtió no sólo en un texto religioso sino en un programa político para el mundo musulmán colonial y post-colonial. En palabras del señor Banna: "Ningún régimen en el mundo suministrará a la nación renaciente lo que requiere en cuanto a instituciones, principios, objetivos y sensibilidades en el mismo grado que el Islam lo suministra a cada una" (pp. 59-60). El señor Qutb va aún más adelante cuando declara que los musulmanes deben "asumir el liderazgo de la Humanidad" (p. 138). Éste es, muy obviamente, un lenguaje claramente político. Las nociones de un "régimen" islámico y un "liderazgo" musulmán eran estimulantes y atractivamente modernas para los musulmanes descontentos, quienes estaban, en ese período, a menudo divididos interiormente entre las obvias ventajas materiales de la modernidad Blanca, el anti-imperialismo del marxismo, y el algo pasado de moda y restringido, pero profundamente enraizado y cómodo, Islam de los ulemas.

     Hacia el final del período colonial del siglo XX, el Occidente no sólo estaba dominando físicamente tierras musulmanas sino que, cieertamente a los ojos de los islamistas, también los dominaba culturalmente. Mucho se ha escrito sobre los efectos psicológicos del colonialismo en los colonizados —la retirada a las fantasías de pasadas glorias, la tensión entre el anhelo del éxito material occidental y el deseo de la soberanía cultural entre las subordinadas poblaciones autóctonas— pero en ninguna parte esto es más claro que en el mundo musulmán de este tiempo.

     La conciliación entre el estancamiento de la civilización islámica con la obvia superioridad tecnológica, científica y económica del Occidente fue de suprema importancia para aquellos que trataban de construír un Imperio global islámico. Si el Islam era correcto en todas sus formas —como tenía que ser para los creyentes— entonces ¿por qué las tierras musulmanas estaban bajo dominio extranjero, y por qué los musulmanes estaban quedando atrás en cada medida del éxito material y organizativo? Había dos respuestas posibles: por causa de los "malos musulmanes" o por la noción de que Occidente carecía de alguna verdad espiritual que sólo el Islam podría proporcionar.

     A fin de comenzar el proceso de materializar el sistema mundial islámico, tenía que ser creado un hombre musulmán nuevamente revitalizado y comprometido. Éste era el proyecto primario del señor Mawdudi quien, quizá más que cualquier otro, hizo una persuasiva defensa de ese nuevo linaje. Un hombre culto, profundamente entendido en el Islam así como en la filosofía europea, él dedicó su vida a la promulgación de una fe islámica radical mediante la transformación espiritual personal, que, creía él, necesariamente conduciría al activismo político. El futuro requería primero una renovación de la relación del individuo con su fe. El degradado estado del mundo islámico estaba en la raíz de ello, y era el resultado de lo que él percibía como un histórico y colectivo ir a la deriva lejos de la verdad islámica.

     Él explicó la degeneración cultural musulmana en términos familiares a los post-colonialistas:

     "La esclavitud política dio origen a un complejo de inferioridad, y la servidumbre intelectual resultante finalmente barrió el mundo musulmán entero desde sus pies... La consecuencia última de esta nociva situación fue que cuando los musulmanes se despertaron otra vez ante la llamada del progreso, ellos fueron incapaces de mirar las cosas excepto a través de los lentes del pensamiento occidental" (pp. 86-87).

     Ese complejo de inferioridad hizo que ellos dudaran de su propio valor, lo que los llevó a sucumbir gradualmente ante lo insidioso de las normas culturales extranjeras, un fenómeno que cruzó barreras de clase y educacionales. En efecto, para el señor Mawdudi, las élites musulmanas, sobre todo los ulemas, eran en gran parte culpables y permanecieron como un objetivo especial para él durante toda su vida. Ellas habían dejado de preocuparse por su gente, no vivieron de acuerdo con, ni hicieron cumplir, la ley de la shari'a, y por eso el mundo musulmán entero estaba sufriendo entonces.

     El señor Qutb tendió a enfatizar lo que él veía como la bancarrota espiritual de Occidente en sus esfuerzos para contrarrestar su dominio material penosamente obvio. Para él, Occidente era superior sólo en áreas superficiales de la existencia humana. En su último libro Signposts along the Road, publicado en 1964, él escribió: «No es fácil dejar de considerar tales logros y culpar a aquellos que los inventaron, especialmente dado que el así llamado mundo islámico es casi carente de tales logros. Sin embargo, a pesar de todas estas consideraciones, es todavía esencial "revivir" el Islam» (p. 138). Él sigue diciendo:

     «Debemos entender claramente —en términos exactos— las calificaciones de esta Umma [la gran comunidad musulmana] para el liderazgo de la Humanidad. La comunidad musulmana ahora no es capaz de presentar pruebas —ni se le requiere— de logros materiales extraordinarios para que la Humanidad se doblegue ante su supremacía y la designe para el liderazgo mundial... Para asumir el liderazgo de la Humanidad, entonces, es esencial tener una cualidad además de la creatividad material. Ésta no es ninguna otra que la "fe" y el "modo de vida", que permita a la Humanidad conservar los frutos del progreso material y satisfacer las necesidades de la naturaleza humana. Esta fe y este programa deben entonces ser actualizados en una colectividad humana, es decir, en una sociedad musulmana» (p. 138).

     Las características poseídas por la comunidad musulmana, según los islamistas, son simplemente la aceptación completa de, y la obediencia a, la ley divina contenida en el Corán, el plan necesariamente perfecto para la totalidad de la Humanidad [4].

[4] El señor Mawdudi, citado en una fuente diferente, hace más clara aún la universalidad del Islam: «Esta poderosa ley que gobierna y controla todo lo que comprende el Universo, desde las estrellas más grandes hasta la partícula más diminuta en la Tierra, es hecha y decretada por el Gran Gobernador, a quien la Creación entera obedece. El universo, por lo tanto, literalmente, sigue la religión del Islam, por cuanto el Islam significa solamente la obediencia y la sumisión a Alá, el Señor del Universo. El Sol, la Luna y las estrellas son así todos "musulmanes". La Tierra es también musulmana, y lo mismo el aire, el agua y el calor. Los árboles, las piedras y los animales son todos "musulmanes"». Sayyid Abu'l-a-la Mawdudi, citado en Eran Lerman, "El Concepto de Mawdudi del Islam", vol. 17 Nº 4 (Octubre de 1981) de Middle Eastern Studies, p. 497.

     Para los islamistas, cualquier cosa que no sea explícitamente islámica es, para usar el término del señor Mawdudi, "anti-Islam". Ellos creen que todos los que se desvían de su interpretación de los preceptos básicos del Islam, incluyendo a otros musulmanes, son enemigos. El Islam es la "palabra de Alá", y la "palabra de Alá" no puede ser desafiada sino por hombres malvados. En un sentido hegeliano, el Islam es el final de la Historia, un estado de perfección para el cual racionalmente no puede existir ninguna antítesis. Los enemigos del Islam son los enemigos del hombre, de la Historia, del universo mismo. En efecto, sostener esta rígida posición y no creer en la validez de la yihad violenta requeriría contorsiones y confusiones conceptuales que por lo general están ausentes fuera del mundo judaizado.

     Es verdad que la yihad no es necesariamente violenta. Dicha palabra sólo significa "lucha", y la palabra "lucha" connota tantas cosas para los musulmanes como para todos los demás. Sin embargo, en el contexto de la cosmovisión islamista más grande y, de manera crucial, en las palabras de los islamistas mismos, está completamente claro que las opiniones acerca del uso de la violencia varían sólo desde algo "aceptable en ciertas situaciones" a algo "requerido". Vemos esta secuencia de pensamiento desarrollarse en las escrituras islamistas tempranas. De nuevo vale la pena citar al "filósofo del terrorismo", el señor Qutb, con detalle:

     «La yihad es esencial para el mensaje islámico si ha de ser tomado en serio como una declaración de la liberación del hombre, porque dicho mensaje no puede quedar confinado a argumentos teóricos y filosóficos. Debe encarar las situaciones existentes con medios eficaces, ya sea que la tierra del Islam esté segura o bajo amenaza por parte de potencias vecinas. Ya que el Islam trabaja para la paz, no está satisfecho con una paz barata que se aplica sólo al área donde resulta vivir gente de fe musulmana. El Islam pretende conseguir la clase de paz que asegura que toda sumisión sea a Alá, y ninguno de ellos [los musulmanes] toma a otros por su señor» (p. 150).

     Y aquí está lo que el señor Nadwi dice acerca de la yihad:

     «No puede haber nada más noble para un musulmán que conseguir la complacencia de Alá mediante la sumisión completa a su voluntad. Para eso, se requiere una lucha interior larga y sostenida contra las falsas deidades que pueden reclamar su lealtad espiritual, así como contra todos aquellos caprichos y deseos que pueden tratar de atraerlo lejos de la bondad y la piedad. Cuando eso ha sido alcanzado, es su responsabilidad moral ejercitarse para el mejoramiento de sus congéneres y para el establecimiento de la soberanía divina sobre el mundo alrededor de él» (pp. 112-113).

     El concepto de yihad como una amalgama de lucha interna personal y lucha política colectiva fue un marcado cambio en el entendimiento. Ese cambio iba a ser refinado posteriormente por la siguiente generación de islamistas.

     La segunda parte del libro, "Rehaciendo el Estado Islámico", trata con esa segunda generación: el ayatolá Ruholá Jomeini (1902-1989), el muy famoso líder de la Revolución iraní; Muhammad Baqir al-Sadr (1934-1980), el líder chiíta iraquí que fue ejecutado por Sadam Hussein y cuyo nombre permanecerá para siempre grabado en las mentes de muchos en el nombre de la ciudad Sadr, el infame distrito chiíta en Bagdad; Hasan al-Turabi (1932), el líder religioso sudanés, y Yusuf al-Qaradwi (1926), un egipcio con lazos cercanos con la Hermandad Musulmana. Cuando estos hombres aparecieron en la escena, las posiciones islamistas básicas —una reforma espiritual "revivificadora" y la lucha política colectiva hacia un Imperio islámico— habían sido establecidas. Dependía entonces de ellos seguir la lucha por el dominio global islámico, y hacer eso requería un poco de delicadeza intelectual y política.

     Los pensadores islamistas anteriores habían rechazado el nacionalismo como un constructo occidental política y espiritualmente limitante. El Estado-nación no era una unidad social que les interesara porque la amplia comunidad musulmana misma no estaba limitada a naciones particulares, y el sistema mundial islámico deseado era necesariamente supranacional. No obstante, la política práctica tenía que ser considerada, y por ello los islamistas trabajaron dentro de parámetros políticos nacionales, incluso aunque en último término rechazaran el concepto. El señor Jomeini sostuvo que:

     «Nadie puede decir que ya no es necesario defender las fronteras y la integridad territorial de la patria islámica... Cualquier persona que afirme que la formación de un gobierno islámico no es necesaria, implícitamente niega la necesidad de la implementación de la ley islámica, la universalidad y amplitud de aquella ley, y la validez eterna de la fe misma» (p. 165).

     El doctor Turabi clarificó esta posición aparentemente anti-islamista:

     «Un Estado islámico no es un Estado nacionalista porque la lealtad es debida a Alá y por lo tanto a la comunidad de todos los creyentes... [El Estado islámico] trabajaría en pro de la eventual unidad de la Umma y más allá. A fin de cuentas, no hay nada final incluso en cuanto al llamado mundo musulmán o nación musulmana, porque el Islam está abierto a la Humanidad, es universal... El Estado es sólo la dimensión política del esfuerzo colectivo de los musulmanes» (pp. 214-215).

     La eficacia de los movimientos nacionalistas del siglo XX para vencer el colonialismo, junto con la realidad inevitable del sistema estatal global, obligó a esos islamistas a ser realistas en una forma a la que la generación anterior a menudo se había resistido. El Estado-nación comenzó a ser visto como una unidad política manejable, aunque a la postre temporal, mediante la cual llevar a cabo sus objetivos a largo plazo. Aceptando la utilidad de la política nacional, los islamistas comenzaron a pensar de una manera realista acerca de cómo debían ser organizados sus Estados. Cuestiones de ley, democracia y economía tuvieron que ser tratadas más explícitamente que lo que lo habían sido antes. Hay mucha información en este volumen en cuanto a la visión islamista del Estado, pero el punto general importante es que, para los islamistas, el Estado es un mero escalón en el camino a la teocracia global.

     La tercera parte del libro, titulada "Islamismo y Género", contiene escritos de varios islamistas acerca del papel de las mujeres en las sociedades islámicas: Murtaza Mutahhari (1920-1979), una figura clave en la Revolución iraní; Zaynab al-Ghazali (1917-2005), una mujer egipcia, caracterizada por los editores como "la madre en gran parte desconocida" del islamismo (p. 275); y Nadia Yassine (1958), "la muy visible portavoz, aunque no oficial, del grupo islamista más popular en Marruecos, Jama’at al-'Adl wa-l-Ihsan" (p. 302).

     A menos que uno esté viviendo en una sociedad musulmana o sea un estudioso del feminismo, estos capítulos ofrecen poco que sea de estímulo intelectual. El señor Mutahhari pasa mucho tiempo expresando la diferencia entre la igualdad y la calidad de idéntico, y la señorita Ghazali describe su propio trabajo junto a la Hermandad Musulmana y sus afectuosos recuerdos de haber pasado tiempo leyendo y estudiando grupalmente el Corán. Hay poco ahí de interés para el lector de la Nueva Derecha; pero si alguien se ha preguntado alguna vez si había guerreros de la justicia social en los círculos islamistas, la señorita Yassine proporciona la respuesta en su prosa formal y aburrida. Ella escribe: "Revivir la fe islámica consiste en denunciar el redireccionamiento de la Historia por parte de regímenes que han impuesto el patriarcado y la autocracia en nuestras sociedades" (p. 314). Y: "Nuestra lectura de los textos sagrados está en desacuerdo con la fosilizada ideología construída durante el curso del tiempo por un cuerpo de exégetas que debilitó toda dinámica de la ley islámica" (p. 315). Ella también defiende el uso del hijab [el pañuelo musulmán que cubre el cabello y el cuello] en un estilo similar: "Cuando una mujer lleva puesto el pañuelo islámico, ella reclama su espiritualidad, conquista de nuevo la esfera pública (porque el velo islámico es una proyección de la esfera privada dentro del espacio público), y finalmente hace una declaración política de disidencia contra el orden establecido, sea nacional o internacional" (pp. 316-317).

     La cuarta parte del libro se titula "Violencia, Acción y Yihad". Incluye escritos de Muhammad abd al-Salam Faraj (1954-1982), un ingeniero eléctrico egipcio y miembro de la Jama’at al-Jihad, el grupo que asesinó al Presidente egipcio Anwar al-Sadat en 1981, así como de Umar abd al-Rahman (1938), un jeque egipcio implicado en el bombardeo de 1993 del Centro Mundial de Comercio en Nueva York y en el asesinato del rabino Meir Kahane. También se incluye la carta fundacional de Hamás, escritos de Muhammad Husayn Fadlallah (1935), un erudito religioso iraquí radicado en el Líbano que ha sido mencionado como "el líder espiritual de Hezbolá" (p. 390), así como una reglamentación talibana y una entrevista con un líder talibán.

     Como el título de la sección indicaría, el concepto de yihad es tratado con más detalle aquí. Cada página contiene algunas apreciaciones acerca de exactamente cuán importante es dicho concepto para los islamistas. El señor Faraj, tratando con aquellos que sugieren que la yihad no tiene que ser violenta, responde que ese tipo de personas "no está interesado en el Islam o es un cobarde que no desea defender el Gobierno de Alá con firmeza" (p. 330). Él rechaza el infiltracionismo, la propaganda, la erudición, la política tradicional, y, de manera interesante, la emigración. Todas estas cosas él argumenta que son un alejarse de Alá y sólo sirven para prolongar la existencia del "Estado pagano". Esta posición refleja directamente las actitudes de los islamistas anteriores, pero hay un gran sentido de urgencia en sus escritos, algo común entre la generación más reciente de islamistas. Dicho de manera simple, la violencia es esencial.

     Comentando acerca de un verso coránico en el cual Mahoma declara que si sus seguidores luchan contra los infieles "Alá los castigará [a los infieles]... los humillará y ayudará contra ellos, y traerá la sanación a los pechos de la gente que es creyente" (p. 335). El señor Faraj escribe que "un musulmán tiene como primero de todos sus deberes ejecutar la orden de luchar con sus manos" (p. 335).

     Durante el curso de la historia islámica ha habido diversos eruditos religiosos que trataron de suavizar la obvia violencia inherente en famosos pasajes coránicos tales como el "Verso de la Espada", argumentando que la yihad era principalmente una lucha interna del alma; pero el señor Faraj los acusa —en la manera islamista común— de pertenecer a la categoría de los "malos musulmanes" [5]. Él escribe: "La única razón para inventar esa tradición es reducir el valor de luchar con la espada, para distraer a los musulmanes de combatir contra los infieles y los hipócritas" (p. 342). Y él incluso ofrece consejo a los jóvenes aspirantes a yihadistas: "Sepa que cuando la yihad es un deber individual, no hay (necesidad de) pedirle permiso a (vuestros) padres para marcharse para emprender la yihad" (p. 341).

[5] El Verso de la Espada: "Entonces cuando los meses sagrados hayan pasado, matad a los politeístas dondequiera que los encontréis, capturadlos, sitiadlos, estad en emboscada contra ellos en todas partes", Corán 9:5 (p. 337).

     El señor 'Abd al-Rahman sostiene posiciones similares. Él escribe: "La misma existencia de una amenaza para el orden social es en sí misma la justificación para el derrocamiento del régimen" (p. 350). Es importante tener en cuenta que la palabra "régimen" no es calificada. El "régimen" podría ser así cualquier régimen bajo el cual vivan los musulmanes. Siempre hay que tener presente el hecho básico de que los islamistas están enfocados en la dominación mundial, en poner en práctica la teocracia dondequiera que ellos residan, aun cuando parezca como si ellos estuvieran involucrados en una lucha puramente nacionalista, como es el caso de Hamás, una organización que se dedica a la causa palestina y que usa libremente la retórica nacionalista. El artículo 5 de la Carta de Hamás declara:

     «La dimensión histórica del Movimiento de Resistencia Islámico proviene de su adopción del Islam como un sistema de vida. Se remonta tan lejos como al nacimiento del Mensaje Islámico y a los Piadosos Predecesores. Por lo tanto, Alá es su objetivo, el Mensajero es su líder, y el Corán su constitución... En cuanto a su dimensión geográfica, es dondequiera que se encuentren musulmanes —aquellos que adoptan el Islam como un sistema de vida— en cualquier región de la faz de la Tierra» (p. 367).

     En el artículo 8 estas nociones son reiteradas en una manera más dramática con un agregado que declara que la yihad es la "metodología" de Hamás y que la muerte "por causa de Alá es su deseo más codiciado" (p. 369). Uno podría apoyar la causa palestina como un movimiento nacionalista legítimo, pero cuando eso se entiende en el contexto islamista mayor, el lenguaje usado por Hamás indica claramente que esto tiene mucho en común con la ideología transnacional predicada por los islamistas más tempranos. No hay absolutamente nada en la literatura islamista que indique que, una vez que la soberanía política haya sido adquirida, los islamistas se contentarán con el dominio local. En efecto, lo contrario es el caso.

     Esta cuarta sección también contiene una reimpresión de una entrevista con el señor Fadlallah, la cual, mientras también trata con la yihad, contiene algún comentario interesante sobre la ética islamista que revela las profundas semejanzas entre el pensamiento musulmán y el judío. La ruptura entre la ética endógena y la exógena es hecha fácilmente evidente. Él declara:

     «Un valor negativo puede ser transformado en uno positivo si sirve al bien público. Mentir es incorrecto. Sin embargo, si decir la verdad significa traicionar a la propia Umma, por lo tanto decir la verdad sería incorrecto y mentir estaría bien. Hablar mal de alguien a sus espaldas sería incorrecto, pero cuando el hacer eso significa advertir a otros de los vicios de aquél para ayudarlos a evitar problemas que podrían surgir del contacto con él, hacer aquello podría ser un deber. Cuando el bienestar de la Humanidad es ayudado por un valor negativo, éste es transformado en un valor positivo» (p. 398).

     Preocupado como está con la ética, por muy ajena que pueda ser su versión para las mentes occidentales Blancas, Fadlallah ve realmente una diferencia entre, por ejemplo, los ataques del 11 de Septiembre y la voladura de civiles judíos en Israel. Él sostiene que el ataque contra el Centro Mundial de Comercio fue injustificado porque la mayoría de los estadounidenses "son generalmente indiferentes a la política exterior de su país", y por lo tanto los ignorantes estadounidenses no son objetivos legítimos. Los israelíes, sin embargo, consideran la muerte de palestinos como parte del costo de la guerra, y por lo tanto los palestinos están justificados al matar a civiles israelíes. La lógica no es completamente sana, pero él, quizá inconscientemente, revela su verdadera posición un poco más tarde.

     Se hace claro a medida que la entrevista progresa que el señor Fadlallah simplemente cree que los ataques contra el Centro Mundial de Comercio no beneficiaron a la causa islamista, lo cual, como así sucede, resulta ser la razón principal de por qué él los condena. Él declara que "lo que sucedió ha abierto las puertas del mundo a EE.UU., haciendo que el mundo entero se le someta... Por esto digo a aquellos que piensan que tales actos pueden ser justificados por el bien del objetivo mayor, que ningún objetivo más grande puede ser conseguido usando tales métodos, los cuales pueden realmente provocar el resultado contrario" (p. 406).

     La cuarta parte del libro termina con una breve discusión acerca de los talibanes, incluyendo una reimpresión de un laheya (programa o reglamentación) talibán. La mayor parte de él es sólo una estrategia organizacional paramilitar básica y corriente. Pero es gracioso a veces. Algunas de las reglas más cómicas incluyen: "El talibán no puede usar el equipamiento o la propiedad de la yihad para uso privado" (p. 415); "No se permite que el muyahedin lleve a muchachos jóvenes sin vello facial al campo de batalla o a su domicilio privado" (p. 416); "Cualquiera que trabaje como profesor para el actual régimen marioneta debe recibir una advertencia. Si él sin embargo rechaza dejar su trabajo, debe ser golpeado. Si el profesor todavía sigue instruyendo al contrario de los principios del Islam, el comandante de distrito o un líder de grupo deben matarlo" (p. 417).

     En una entrevista con el líder talibán el mulá Sabir en cuanto a la publicación del laheya ya mencionado, se le pregunta acerca de la eficacia y de la razón que está detrás de la campaña talibana de atentados suicidas. Él responde diciendo que "los atentados suicidas son una táctica con la cual llevamos al enemigo a entrar en pánico. Sin esta arma milagrosa nunca llevaríamos a cabo nuestro objetivo de conquistar de nuevo todo Afganistán" (p. 420).

     En la parte quinta y final del libro, "Globalizando la Yihad", los editores incluyen de Osama bin Laden (n. en 1957) su "Declaración de Guerra contra los Estadounidenses que Ocupan la Tierra de los Dos Sitios Sagrados", y las instrucciones finales para los atacantes del Centro Mundial de Comercio escritas por Muhammad 'Ata al-Sayyid (1968-2001). El escrito del señor Bin Laden toca todos los puntos principales cubiertos por los islamistas anteriores: el fracaso de los ulemas para imponer adecuadamente ley islámica, el deber de los musulmanes de emprender la yihad, el enorme problema sionista, una saludable dosis de retórica post-colonial, una cantidad de anécdotas históricas entremezcladas con versos coránicos, y la unidad comunitaria de todos los musulmanes a través del globo.

     Tal como el señor Faraj, Bin Laden también cree que los niños son el futuro. Él escribe de la nueva generación de jóvenes musulmanes radicales: «Aquellos jóvenes saben que su recompensa al combatir contra ustedes, Estados Unidos, es el doble que por luchar contra alguien que no sea de la Gente del Libro [cristianos y judíos]. Ellos no tienen ninguna otra intención sino entrar en el Paraíso matándolos a ustedes. Un infiel y enemigo de Alá como ustedes no puede estar en el mismo infierno con su justo verdugo... Los jóvenes que ustedes llaman cobardes compiten entre sí para luchar y matarlos a ustedes» (p. 453). Él añade: «Aterrorizarlos a ustedes, mientras ustedes llevan armas a nuestra tierra, es un deber legítimo y moral» (p. 457). Y antes de terminar con un rezo a Alá, él escribe: «Oh, ustedes [soldados] de Alá, cabalguen y marchen. Éste es el tiempo de adversidades, de modo que sean rudos. Y sepan que su reunión y cooperación para liberar los santuarios del Islam son el paso correcto hacia la unificación de la palabra de la Umma bajo la bandera de "Ningún dios sino Alá"» (p. 458). Uno podría sostener que el señor Bin Laden es el islamista prototípico, no sólo en términos de reconocimiento de rostro y de nombre sino en términos de amplitud ideológica y política.

     Uno de los problemas en relación con el islamismo es que contiene ideas que son, en grados diversos, atractivas para la gente Blanca racialmente consciente, en particular para aquellos de la Nueva Derecha: lealtad tribal, conservadurismo social, disposición a hacer sacrificios en favor de una causa mayor, y el combate carente de temor contra la hegemonía política y cultural judía. Admirables y atractivas como estas cualidades puedan ser para los Blancos que desean el despertar de cualidades similares entre su propia gente, ellas son precisamente las cualidades que hacen del islamismo (y de cualquier presencia musulmana en tierras Blancas) una tremenda amenaza práctica para la gente Blanca.

     Existen aquellos que sostienen que el Islam es un problema que puede ser contenido, que puede actuar para frustrar la influencia judía, y que porque algunos de sus valores se superponen con los de la Nueva Derecha ellos son aliados naturales. Estas creencias son, sin embargo, terriblemente equivocadas e ingenuas. No puede haber ningún compromiso con aquellos que desean rehacer la civilización de uno por la fuerza, para afirmar su dominio ideológico en cada faceta de la existencia humana, y que predican ideas universalistas que contribuirían a la destrucción de la raza blanca.

     Muy parecido al judío, el islamista se esconde a plena vista. Bajo el repugnantemente ubicuo velo protector de la tolerancia, el humanitarismo y el anti-racismo, estos enemigos confabulan contra los Blancos mientras disfrutan —y desarrollan apetitos voraces por— las ventajas de la civilización Blanca. De serle dada la posibilidad para ser puesto en práctica, su teocrático "final de la Historia" significaría el final de nuestra historia. Los textos en este libro hacen esto muy evidente.–





1 comentario:

  1. Todo parte del Monoteísmo (abrahámico o semítico) surgido del Pueblo Hebreo, embustero por naturaleza. De allí que la mayor parte del Mundo se encuentra hebraizado. Evangelizar significa HEBRAIZAR.

    Por principio de NO contradicción solamente una "religión" puede ser verdadera, y no dos o más que se opongan mutuamente entre sí. Por tanto, si una "religión" es verdadera, las demás son falsas. Y, ¿qué mortal tendría la suficiente soberbia, sabiduría, ignorancia u honestidad intelectual para afirmar que la suya es la "religión" verdadera? Respuesta: ¡¡¡NINGUNO!!!

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