BUSCAR en este Blog

martes, 19 de enero de 2016

Rasgos Mágicos en el Mito de Orfeo



     Del volumen titulado Orfeo y la Tradición Órfica, de 2008, que circula en la red, una colección de eruditos ensayos, presentamos aquí su capítulo quinto de la doctora española en Filología Raquel Martín Hernández, un interesante artículo donde se enfoca en el aspecto de mago iniciático de tipo chamánico del legendario poeta y músico tracio Orfeo, que habría vivido antes del año 1000 a.C. según los nebulosos testimonios de la Antigüedad.


Rasgos Mágicos en el Mito de Orfeo
por Raquel Martín Hernández




1. ORFEO, MAGO

     Muchos son los testimonios literarios de autores clásicos, helenísticos y cristianos en los que se sostiene que Orfeo era un mago [1], ya sea de manera explícita, aludiendo a su propia persona [2], se suponga ésta real o mítica, ya aludiendo a una serie de escritos mágicos, como conjuros y salmodias, o «científicos», que dejó como legado. No debe extrañarnos tal asociación si hacemos un breve repaso a los mitos que protagoniza. Es bien conocido por nosotros, al igual que por los antiguos, el poder de la música de Orfeo. La facultad hipnótica de su canto es una habilidad mágica de la que se derivó principalmente la relación de Orfeo con los magos, pero pensamos que no es la única. En este capítulo intentaremos extraer del relato mítico de Orfeo los rasgos particulares que lo convierten en un héroe poco común, más cercano a la figura del mago tribal que a cualquier otra imagen que podamos tener de un héroe griego, y estudiaremos aquellos testimonios en los que se relaciona al personaje mítico de Orfeo con la magia.

[1] Entendemos por «mago» el individuo que, mediante un poder que adquiere por medio de una enseñanza, es capaz de ponerse por encima de los dioses, alterar las leyes de la Naturaleza y hacer que tanto aquéllos como éstas queden a su entera disposición. La diferencia principal que establecemos entre el mago y el sacerdote o cualquier otra persona involucrada en círculos religiosos o de relación con la divinidad, se basa en la obligatoriedad y la intencionalidad, dependiendo de la actitud adoptada por el oficiante en la ejecución del rito. Si el autor del ritual obliga con sus técnicas a la actuación de los dioses o las fuerzas naturales, lo consideraremos un mago; si implora y ruega a la divinidad y deja al libre albedrío de ésta la decisión, lo consideraremos un sacerdote. Cfr. Graf, 1994, 11-29, 1995; Bernabé, 1998d; Bremmer, 1999a; Dickie, 2002, cap. 1.
[2] Cfr. Apul. Apol. 27, Str. 7. Fr. 10a Radt o Paus. 6.20.18.



2. ORFEO, UN HÉROE EXTRANJERO

     En esta búsqueda de rasgos míticos que hacen de Orfeo un mago legendario debemos atender, en primer término, a su lugar de nacimiento. Orfeo es un héroe que no nace en Grecia, y esta cualidad se mantiene inalterable en todas las versiones de su mito. Se suele considerar a Orfeo oriundo de Tracia, aunque hay una tradición que ubica su lugar de origen en Macedonia. Los personajes, ya sean míticos, ya históricos, calificados de magos son, con mucha frecuencia, extranjeros [3]. Desde el Norte llegan a la tradición griega personajes míticos, e incluso algunos considerados históricos, que son etiquetados de magos por los helenos [4]. Las características que comparten estos personajes entre sí se han intentado explicar por la creencia en que existió lo que ha sido llamado por algunos estudiosos un «chamanismo apolíneo» [5].

[3] Póngase por caso la narración mítica de la bruja griega por excelencia, Medea, oriunda de la lejana tierra de los Colcos, o de su tía Circe. Para más detalles sobre la relación existente entre magos y extranjeros, véase Bremmer, 1999a. Para el conocimiento de la relación de los extranjeros con la magia cfr. Frazer, 1922, 235-239.
[4] Hablamos, por ejemplo, de personajes como Ábaris, Aristeas o Cícico.
[5] Véase Dodds, 1951; Puech, 1970, 324 s. Por su parte, Bianchi, 1997, alude a un contacto de los griegos con Tracia, donde conocerían un tipo de creencias animológicas y donde existirían experiencias chamánicas de separación del alma y el cuerpo y curaciones (Platón Cármides. 156d, cfr. n. 9). Sobre las relaciones entre los griegos y las creencias chamánicas asiáticas, véase Kingsley, 1994. Sobre las relaciones con la religión irania, el zoroastrismo y el chamanismo, cfr. Meuli, 1935; Burkert, 1962b.

     Es de suponer que los griegos conocieron en sus relaciones con los pueblos del Norte continental a un tipo de personaje asociado al culto local, entre mago y jefe religioso, diferente al que les era familiar, que presentaba las características chamánicas habituales [6], y que éste entró dentro del panorama religioso y mítico griego sin encajar muy bien en él. Orfeo, en nuestra opinión, estaría relacionado con este grupo de personajes, aunque en su caso los rasgos míticos más exóticos debieron de ser pulidos para promover otros más cercanos al propio sentir religioso del pueblo griego, dando como resultado una imagen mítica de Orfeo en la que parece un griego en un ambiente bárbaro. Así pues, pensamos que el hecho de que el mito sitúe el nacimiento de Orfeo en la lejana Tracia puede ser un factor importante para que los griegos considerasen que ciertos aspectos de su personalidad mítica eran propios de un mago venido del extranjero y cercanos a esos personajes fabulosos compatriotas suyos.

[6] Nos referimos a las aptitudes y poderes propios de los chamanes (en especial de los chamanes siberianos y centroasiáticos, basándonos en la creencia en un posible contacto cultural, véase Meuli, 1935; Dodds, 1951; Burkert, 1962b; Kingsley, 1994), tales como el contacto con el Más Allá, la relación con los espíritus, el vuelo, la bilocación, la capacidad curativa y exorcista o el control climático. Cfr. Eliade, 2-1968. Según Platón Cármides 156d, los médicos tracios curaban no sólo el cuerpo, sino también el alma, lo que podemos asociar a los métodos de sanación chamánica.


3. EL CANTO MÁGICO

     El don mágico de Orfeo se manifiesta en el poder de su canto, que hipnotiza todo elemento natural [7] y apacigua los ánimos de los hombres. Es verosímil que se considerase que esa facultad le venía de la Naturaleza. Si lo aprendió de ésta, resulta obligado, atendiendo a la forma de pensamiento mágico antiguo, que la Naturaleza le obedezca, en la idea de que ella responde a aquel que sabe hablarle en su mismo lenguaje. El canto de Orfeo, según el mito, es un canto pausado, relajante, que al parecer poco o nada tiene que ver con los habituales modos musicales que interpretan los magos y chamanes de otras culturas, donde la música de percusión es la tónica general [8]. Su canto posee poderes hipnóticos que tienen como intención un apaciguamiento de los ánimos, lo que guarda relación con uno de los principios básicos de la magia. Hablamos de la magia imitativa o simpática, que se rige por el principio de que lo semejante actúa sobre lo semejante, con lo que la música pacificadora de Orfeo, por medio de un proceso de magia imitativa, haría que las almas o los ánimos de quien escuchase su canto se calmaran.

[7] Orfeo con su canto atraía a las fieras, a los árboles e incluso a las piedras; véase la descripción más completa en Ovidio Met. 10.88 ss. Según otros autores, además dominaba los vientos y calmaba el mar, véase D. S. 4.43.1, 4.48.6, Philostr. Im. 2.15.1 y Antip. Sid. AP 7.8.
[8] Aunque no es ajeno al personaje mítico de Orfeo el uso de la percusión. Según Diodoro Sículo 5.64.4, Orfeo fue iniciado por los Dáctilos del Ida, personajes míticos asociados a una danza que realizaban para proteger a Zeus de Crono. Tal danza era ejecutada haciendo entrechocar objetos de bronce. Ésta misma aparece en A. R. 1.1133 ss. y la realizan los miembros de la nave Argo por decisión de Orfeo. Se observa, pues, una asociación de Orfeo con danzas rituales y música de percusión.

     Con su poder Orfeo, además de comunicarse con la Naturaleza, contacta con los espíritus y dioses que la habitan. Su forma de comunicación va más allá de la fuerza expresiva y efectiva del lenguaje humano. Todo lenguaje mágico, ya sean cantos, salmodias o recitaciones, actúa en un plano diferente al de nuestro lenguaje, en el ámbito de lo suprasensible, porque se considera el «lenguaje verdadero», capaz de ejercer influencia sobre la esencia de aquello que nombra.

     Pero lo que hace de Orfeo un mago en el sentido estricto del término no es su capacidad musical, sino el uso consciente que hace del poder hipnótico de su canto para lograr un determinado fin. Orfeo, al utilizar su poder mágico de forma intencionada, obliga a la Naturaleza a actuar aun en contra de lo establecido por sus leyes, lo cual identifica la forma de actuación de los magos, según la teoría de Frazer seguida en este punto, aunque matizada en ciertos aspectos, por casi todos los estudiosos de la magia en la Antigüedad. Su intencionalidad podemos apreciarla claramente en el episodio mítico del descenso al Hades.


4. EL DESCENSO AL MUNDO DE LOS MUERTOS

     Orfeo, tras la muerte de Eurídice, su esposa, desciende al Hades «confiado en su cítara» para intentar traerla de nuevo a la vida. Comentemos detenidamente este episodio mítico y veamos los rasgos expresados en él que se relacionan con el mundo de la magia.

     En primer lugar debemos atender al hecho en sí: Orfeo desciende al Hades. Una visita en vida al mundo de los muertos es una acción propia de chamanes y curanderos de la mayor parte de las culturas que los tienen. Los viajes al Allende siempre son viajes iniciáticos en los que se adquiere un conocimiento no accesible al resto de los hombres [9]. Los chamanes viajan a la mansión de los muertos para empezar su iniciación tras una crisis vital importante, para obtener oráculos [10], para conseguir más poder y, lo más importante para nuestro propósito de estudio, para devolver almas al mundo de los vivos, lo que supone el particular concepto de sanación chamánica.

[9] Así también lo son los descensos de Odiseo y Eneas. Cfr. cap. 4, § 1.2.
[10] Según Luciano, los discípulos de los magos de Zoroastro tenían el poder de abrir las puertas del Hades a quien quisiesen y conducir al infierno a las personas, para luego devolverlas al mundo de los vivos con total seguridad (Luciano Nec. 6.1-16). Los oráculos de los muertos están bien atestiguados en Grecia, siendo el oráculo de Trofonio el más conocido de estos necromanteia. Otra forma de consultar oráculos por medio de los muertos era la de la resurrección temporal de un fallecido. El relato de Esquilo en Los Persas, ya en el s. V a.C., nos lo ejemplifica. El coro de medos hace venir del infierno al espectro de Darío, quien comunica a su pueblo las desgracias que le sobrevendrán. Lo vemos así también en Luciano, Farsalia 6.610 ss., donde una bruja tesalia resucita a un caído en la batalla para obtener un oráculo. Después lo mata por segunda vez con «hierbas y ensalmos» a petición del propio muerto.

     Es una idea conocida en la mitología griega el intento de rescate de los muertos y la intención de algún dios o héroe de traer al mundo sensible a alguien del Hades. Tal intento resulta ser con frecuencia infructuoso en los relatos mitológicos griegos, y los dioses castigan a aquel que se atreve a hacerlo [11]. Entendemos que para la forma de pensar de los griegos el hecho de igualarse a los dioses, pues son ellos quienes nos dan la vida o nos la quitan, es algo impío, un acto de hybris que debe ser castigado. Orfeo no es una excepción en este caso y no consigue devolver al mundo de los vivos a su esposa [12].

[11] E. g. el conocido castigo de Asclepio, al que Zeus fulminó con el rayo por resucitar a un muerto (Pi. P. 3.54-60), lo que Píndaro interpreta como castigo a quien se aventura a conocimientos propios de los dioses. Así, también el descenso de Teseo y Pirítoo para raptar a Perséfone del mundo de los muertos es infructuoso y ambos son castigados y retenidos en el Hades hasta la llegada de Heracles. En un terreno más próximo, según Philostr. VA 4.45, Apolonio de Tiana resucitó a una muchacha muerta que iban a enterrar «tocándola y diciéndole algo en secreto». El autor de la biografía matiza que quizás Apolonio percibió que no estaba del todo muerta, evitando que se le relacionase con los magos que practicaban estas artes prohibidas, puesto que la biografía es una apología de la vida de este taumaturgo.
[12] Se ha discutido mucho sobre el hecho de que existiese una versión más antigua del mito en la que Orfeo consiguiese traer del Hades a Eurídice, lo cual confirmaría que esta habilidad propia de chamanes y curanderos era un rasgo importado propio de nuestro héroe y que habría sido pulido por los griegos, aunque no hay ningún testimonio literario sobre el triunfo de Orfeo. Posteriormente se adjudican a la personalidad de Orfeo «melodías» que tienen el poder de resucitar a los muertos, cfr. Philostr. VA 8.14, Isoc. 11.8.

     En este sentido, el relato mítico atribuye a Orfeo el comportamiento de un chamán o un curandero (un medicine-man), pues éstos viajan al mundo de los muertos para rescatar las almas que se pierden o que salen del cuerpo cuando no deben, sean cuales sean las razones de esa salida [13], para devolvérselas al cuerpo, que sigue en la tierra y que así podrá seguir viviendo.

[13] Cfr. Frazer, 1922, 219 s.

     En segundo lugar debemos comentar la forma de actuación: cómo desciende al Hades Orfeo. Baja a ese mundo entrando por una de las puertas, que son conocidas por todos, tocando su instrumento mágico. La música de su cítara calma a los hombres y también a los dioses y a las almas que vagan por el mundo de ultratumba. Él sabe que su música tiene ese poder y lo utiliza a propósito para conseguir su objetivo, lo que consideramos una actitud propia del mago: el uso consciente de sus propios poderes para obtener algo que no puede ser conseguido por métodos ordinarios y, con frecuencia, para beneficio propio.

     Lo tercero y último que debemos tener en cuenta es que el hecho de viajar a ese mundo hace de Orfeo un conocedor de la suerte que corren las almas tras la muerte. Tal conocimiento hace de él alguien diferente, privilegiado, y queda a su elección el comunicarlo a los demás miembros de su comunidad o callarlo.

     En resumen, el descenso de Orfeo al Hades puede ser uno de los hechos importantes de su vida mítica, del que quizás se derivase su asociación con la categoría de mago, pues, con su arte, hipnotiza a los dioses y los obliga a acceder a sus ruegos, acción que lo coloca por encima de éstos, algo típico y característico de todo mago. Allí adquiere un conocimiento privilegiado sobre la suerte de las almas en el Más Allá, que comunicará a la gente en forma de iniciaciones [14]. Podemos observar un mismo tipo de actuación en otras culturas tribales, donde el chamán o el sanador que viaja al mundo de los muertos adquiere saberes nuevos que benefician a su pueblo, para transmitirlos posteriormente.

[14] La afirmación es válida si consideramos a Orfeo como fundador mítico de las iniciaciones. En éstas se comunicaría a los fieles lo que Orfeo «contempló y comprendió cuando se encaminó por la tenebrosa vía del Ténaro» (AO 40 ss.); véase también Plu. Ser. num. vind. 566B.


5. LA ABSTINENCIA SEXUAL

     Tras la muerte de su esposa, Orfeo se retira de la vida en comunidad, acción que también podemos poner en relación con las acciones de los magos, chamanes y druidas de diferentes culturas cuando necesitan un nuevo contacto con la Naturaleza que les suministra sus poderes. Allí rechaza todo contacto con las mujeres, lo que posteriormente será, dependiendo de las tradiciones, el motivo de su muerte. La atribución a Orfeo de un supuesto rechazo del sexo femenino por el recuerdo de su esposa y la introducción de la homosexualidad en Tracia [15] son, quizás, añadidos posteriores al mito con un claro interés romántico [16].

[15] Ovidio Met. 10.83 ss., Hyg. Astr. 2.7.
[16] Puesto que en época clásica el ser heterosexual no excluye mantener relaciones homosexuales.

     Pero cabe la posibilidad de que el rechazo de la mujer fuese un rasgo mítico antiguo del Orfeo tracio asociado a esa religiosidad diferente del Norte que ya hemos advertido [17], o que se debiera a la asociación de nuestro personaje con costumbres tribales de organizaciones masculinas de carácter cazador o guerrero. La inversión sexual, la pederastia y el travestismo son característicos de las personalidades religiosas de muchas zonas e implican una observancia del tabú del sexo en estas tribus y un modo de conseguir el estado ascético que necesitan para su contacto con la divinidad o divinidades. Dicho comportamiento permite a esas personas alejarse de su anterior vida, la que llevaban antes de ser llamados por su profesión, y ser diferentes al resto de sus compatriotas, algo que es fundamental para su desarrollo como miembros privilegiados de la sociedad en la que desempeñan un papel muy importante. En ciertas comunidades tribales la pederastia y la homosexualidad ritual forman parte de la iniciación y del paso a la adolescencia de los muchachos, o de la inclusión en sociedades secretas de carácter cazador o guerrero.

[17] Orfeo no es el único al que se atribuye la introducción de la homosexualidad en Tracia. Támiris también es considerado el primero que induce a los hombres al amor homosexual, según Apollod. 1.3.3.

     Estamos bien informados sobre la castración de los sacerdotes en el culto a la diosa Cibeles y, según Heródoto [18], ciertos adivinos escitas se caracterizan por ser impotentes o estar castrados. Son los llamados Ένάρεες [19], que Heródoto traduce por «andróginos». Hipócrates [20] también habla de ellos y argumenta que la enfermedad que sufren sólo la padecen los ricos, lo que también es mencionado por Heródoto. Los enárees, al mostrarse impotentes para mantener relaciones sexuales, se visten de mujer y hacen los trabajos propios de ellas. Aristóteles [21] precisa más y advierte que esa enfermedad «mujeril» era hereditaria entre los reyes escitas.

[18] Heródoto 1.105 y 4.67.
[19] Para un conocimiento del estudio de la relación entre los enárees y los chamanes véase Meuli, 1935, y Dumézil, 1946 y 1978.
[20] Hipócrates Aër. 22.
[21] Aristóteles EN 7.7.

     Como vemos, no parece extraña la asociación a cultos extranjeros de sacerdotes, adivinos o personas socialmente relevantes, con caracterización sexual femenina, ya venga ésta en forma de castración, ya de comportamientos sexuales diferentes, ya por adoptar la vestimenta de las mujeres como seña de identidad. Así pues, el comportamiento sexual de Orfeo pudo tener su origen en una antigua asociación de nuestro héroe con sociedades secretas en las que estuviese prohibida la presencia de la mujer [22] o con un rasgo ritual de la religión tracia que conllevaría el celibato de los sacerdotes [23].

[22] Debemos advertir que en ningún momento pensamos en las comunidades órficas, en las que está atestiguada la presencia del sexo femenino incluso en funciones religiosas. Véase D. 18.259 ss., 19.199, Platón Menandro 81a, Plu. Cons. ux. 611D.
[23] En época tardía Estrabón 7.3.3 nos informa de la existencia de ciertos hombres santos entre los tracios, a los que él llama «fundadores» (κτισταί) que se mantienen alejados de las relaciones con mujeres.


6. EL VIAJE DE LOS ARGONAUTAS

     Orfeo participa en un viaje extraordinario, el de los Argonautas. Nuestro bardo se embarca en esa expedición adoptando un papel de mayor o menor importancia dependiendo de la fuente que nos lo narre. Pero en todas las versiones es tratado como conocedor del ritual que se debe establecer en cada una de las ocasiones en que se requiere un contacto con los dioses o una propiciación de éstos.

     En las llamadas Argonáuticas Órficas, el papel de Orfeo es el de un sacerdote, pero, sobre todo, es el del tipo de mago que conocemos a través de los Papiros Mágicos Griegos [24]. Realiza acciones propias de esos magos, como la invocación de dioses para que actúen a su favor, descritas de tal forma que, en nuestra opinión, resultan evidentes adornos de su función dentro del grupo, hechos por el autor del relato [25].

[24] Recordemos que las Argonáuticas Órficas es una obra muy tardía y que pretende dar al personaje de Orfeo una importancia extrema. Intenta conseguir sus fines a través de la descripción de acciones típicas de los magos de la época helenística y posteriores.
[25] Como ejemplo destacamos los versos 950 ss., donde se explica un ritual para que se produzca la aparición de las diosas Erinis, Hécate y Ártemis. Ese ritual tiene un cierto parecido con el que conservamos en el P. Mag. IV. En el ritual llevado a cabo por Orfeo se sacrifican cachorros de perro negros. Animales negros se utilizan en muchas prácticas mágicas de las que conservamos en los papiros mágicos, como P. Mag. IV 1.1110 ss. y 1332 ss. Los perros se asocian con los rituales mágicos y con la diosa Hécate, a la que se asigna el epíteto «perra» (ej. P. Mag. IV 1.1432). Orfeo entrechoca el «sonoro bronce», con lo que asociamos ese gesto a la repetida afinidad que tiene el choque de metales con la comunicación infernal (p. ej. en Theoc. 2.36). Así pues, vemos que la acción ritual de Orfeo en este pasaje de las AO es como la que podía llevar a cabo un mago de época helenística.

     Debemos tener presente que en la época en que se escriben las Argonáuticas Órficas el personaje mítico de Orfeo ha sufrido muchos cambios. El más importante para nosotros en este momento es que se le considera un poderoso mago, que vivió en realidad, y que dejó un legado escrito de conjuros, salmodias y libros de saberes ocultos, como lapidarios y herbarios. Con este curriculum, es fácil para el autor de estas Argonáuticas exaltar a nuestro héroe adjudicándole un papel importante a la hora de salvar los obstáculos del viaje por medio de la descripción de acciones mágicas, las cuales ya no sólo dependen de su cítara y su voz sino también del ritual y las prácticas ocultas más usuales, lo que podemos comparar con los conjuros que se han conservado en otras fuentes.

     Pero hay una actuación de Orfeo en ese viaje que no falta en ningún relato extenso de las Argonáuticas y que es la causa, según los escolios a Apolonio de Rodas, de su embarque: el paso de las Sirenas [26]. En este caso Orfeo vuelve a valerse de su poder mágico de forma intencionada para derrotar a otras cantoras mágicas. Por segunda vez se vuelve a comportar Orfeo como un mago en el sentido propio de esta condición.

[26] Existen representaciones iconográficas de considerable antigüedad (ss. VI-IV a.C.), en las que aparece un cantor (¿Orfeo?) acompañado de unas sirenas. Véase Garezou, 1994, 98, n. 7.

     Existe lo que ha sido llamado «duelo mágico» dentro de la vida de los magos míticos [27]. El duelo mágico consiste en el encuentro de dos magos o seres con poderes mágicos que se retan en sus habilidades. El ganador sale reforzado de la lid y el perdedor suele morir o recibir un grave escarmiento [28]. En el caso que nos ocupa, Orfeo triunfa sobre las Sirenas, y debemos señalar que en este pasaje Orfeo derrota a las diosas con su misma arma, el canto. Es un duelo entre seres con una misma habilidad, que es lo que caracteriza un duelo mágico, no como en el caso de Odiseo, que inventa una argucia para protegerse del canto hipnótico de las Sirenas. Como vamos viendo, son las acciones mágicas que tienen que ver con su canto las más conocidas y habituales dentro de lo que compone su vida mítica, y las que hacen de Orfeo un héroe susceptible de ser incluído dentro del ámbito de los magos.

[27] Butler, 1948, 15-16, advierte sobre la existencia de diez puntos que cumplen todos los magos míticos, derivados, según la autora, de los «héroes oscuros y distantes». Si aplicamos esos puntos al relato mítico de Orfeo, vemos que cumple con la mayoría de ellos. Esta autora nos define el «duelo mágico».
[28] Como ejemplo podemos aludir al duelo que entablan Mopso y Calcante en cuanto a la adivinación en Apollod. Epit. 6.3 s.


7. LA MUERTE DE ORFEO

     El mito narra la muerte de Orfeo a manos de las mujeres, y su muerte se produce en el ámbito de la Naturaleza. Terminar sus días de una forma misteriosa o trágica resulta un rasgo propio de la narración de la vida de un mago mítico [29]. En el caso de nuestro cantor, según la mayor parte de las fuentes la muerte le sobreviene de una manera violenta. Orfeo es desmembrado por las mujeres, que diseminan sus miembros por el monte o los arrojan al mar. Su cabeza, transportada por la lira o junto a ella, es llevada por el río Hebro hasta Lesbos, donde es rescatada por los lesbios y puesta a salvo. Pero la narración de su muerte está plagada de anécdotas mágicas muy interesantes que vamos a comentar.

[29] Así aparecen en el decálogo que ofrece Butler, punto 6.

     Debemos prestar atención, en primer lugar, a la forma misma de su muerte [30]. Que sea descuartizado en el mito no debemos relacionarlo sólo, pensamos, con la costumbre ritual atribuída a las celebraciones menádicas de descuartizar a un animal vivo y su posterior omofagia, teniendo en cuenta que las mujeres atacan a Orfeo con armas, no desgarrándolo con sus propias manos, como sería propio de mujeres en delirio báquico, si atendemos a la descripción de Eurípides (Bacantes 1051-1147) o de Ovidio (Metamorfosis 3.517-731). Hemos de destacar la importancia que tiene el descuartizamiento en la vida de los chamanes de otras culturas. El desmembramiento, que en el caso de los chamanes es llevado a cabo por los espíritus asistentes, sirve como símbolo de la «muerte total» de la anterior condición y para dotarlo de nuevos poderes o renovárselos.

[30] En este punto debemos destacar que no es el único relato de la muerte de Orfeo. Otra versión alude a su muerte por fulminación (Pausanias 9.30.5). Este tipo de muerte pone a Orfeo en relación con Asclepio. La muerte del seguidor de un dios debe ponerse en relación con la asociación posterior de ideas en que se hace perecer al «gurú» de una secta de la misma forma, o con algún ligero matiz diferente, en que muere el dios al que adora. Este sentido tendría el desmembramiento de Orfeo a manos de las mujeres, igual al de Dioniso a manos de los Titanes. Así lo señala Procl. in R. 1.175 Kroll.

     Orfeo no renueva sus poderes, pero sí adquiere un nuevo don, la visión profética [31] que llega a los hombres a través de su cabeza parlante. Podemos pensar que existe en esta forma de narración de la muerte de Orfeo un reflejo de un ritual celebrado por los pueblos del Norte de Grecia, que sería propio de Orfeo en la versión primitiva de su historia y que tendría que ver con una renovación ritual de la vida [32], una experiencia iniciática de vida-muerte-vida.

[31] Aunque en las AO el narrador dice que adquiere este don en el descenso al Hades.
[32] Existen otros ejemplos de esta misma índole (además del conocido desmembramiento de Osiris): Medea, para vengarse de las hijas de Pelias, descuartiza un cordero para volver a traerlo a la vida rejuvenecido y luego las inducirá a que hagan otro tanto con su padre, aunque el resultado es muy diferente. Tántalo descuartiza a su hijo Pélope y se lo da a comer a los dioses, que, al darse cuenta de ello, lo resucitan y lo hacen más hermoso. Observemos que según el mito ambos son extranjeros, ella del Mar Negro y él de Lidia. En relación al descuartizamiento y el mito véase Propp, 1981, 132-139.

      La cabeza parlante, que en este caso es además profética, es un motivo recurrente en el folk-tale de diferentes culturas y se ha asociado con un motivo mágico existente en los relatos míticos indoeuropeos. El yo mágico de un personaje con características mánticas sigue viviendo más tiempo que su yo corpóreo y se cobija en una parte de él, que habitualmente es la cabeza.

     Por último, debemos destacar que las fuentes narran diversos hechos extraordinarios acaecidos tras la diseminación de los restos de Orfeo. Éstos, atendiendo a la extendida creencia en la magia contagiosa [33], impregnan el terreno que tocan del poder mágico que aún conservan. Se nos ha transmitido que de su sangre nació una flor que reproducía el sonido de la cítara de Orfeo [34], que los ruiseñores de Antisa, donde se enterró la cabeza de Orfeo, cantaban mejor que cualquier otro de su especie [35], que su lira contagió su poder a las rocas de la ciudad de Lirneso [36] y que la llegada de la cabeza de Orfeo a Lesbos volvió a los ciudadanos de esta isla especialmente sensibles al canto y la poesía [37].

[33] Este tipo de magia se basa en el principio de que todo aquello que tiene poder mágico es capaz de contagiarlo a otro objeto por simple contacto. Dicho objeto adquiere inmediatamente poderes mágicos. Cfr. Frazer, 1922; Mauss, 1972; Luck, 1985; 13 s.
[34] Plu. Fluv.3.4.
[35] Pausanias 9.30.6, Antig. Mir. 5 (34 Giannini). Cfr. Myrsil. FGrHist 447 F 2 (OF 1065).
[36] Filóstrato Her. 44.28-45.3.
[37] Phanocl. Fr. 1 Powell (OF 1054 I).

     El lugar donde estaban enterrados los huesos de Orfeo también estaba impregnado de la magia que el cuerpo tenía en vida. Así, Pausanias nos informa sobre lo que le sucedió a un hombre que descansó junto a la tumba de Orfeo. Sus huesos le contagiaron su poder musical y atrajo hacia sí a sus conciudadanos, que, hechizados por el canto y en su deseo de escuchar al hombre más de cerca, tiraron los huesos de la urna en la que estaban, haciendo que se cumpliese el oráculo de que tal acción les traería desgracias.

     Y no sólo la historia mítica cuenta sucesos que podemos relacionar con el poder mágico de Orfeo acerca de su cuerpo y su música, sino que incluso una estatua suya, según Plutarco [38], realizó una acción oracular, pues el sudor que brotó de ella cuando Alejandro se disponía a realizar una expedición fue interpretado como una señal del mítico poeta.

[38] Plutarco Alex. 14.5. También en Arr. An. 1.11.2 y Ps.-Callisth. 1.42.6.


8. ORFEO Y LOS RITOS INICIÁTICOS

     La relación de Orfeo con los ritos mistéricos de los que se creía que era fundador o reformador es otro de los motivos que pudieron llevar a relacionar al personaje mítico de Orfeo con la magia. Es una constante en los estudios de religión antigua la asociación existente entre magia y ritos iniciáticos [39], que viene dada por el mismo carácter secreto de esa clase de movimientos religiosos, apartados del culto civil y que pueden llegar a ser sospechosos si se considera que alteran el orden público. Así, Platón dispone sancionar de manera muy severa a

     «adivinos y afanosos hacedores de toda clase de magias; de ellos nacen también, a veces, los tiranos, demagogos, generales, urdidores de iniciaciones privadas y las maquinaciones de los llamados sofistas» (Platón, Leyes 908d.).

[39] Véase Graf, 1994, 107-137, donde se puntualiza sobre el uso de un vocabulario común entre magia y ritos mistéricos ofrecido en los papiros mágicos griegos, y Dickie, 2002, 33 ss. En P. Derv. col. VI se menciona un ritual que deben seguir los mistas bajo la supervisión de unos μάγοι cuyo sentido debe ser, sin connotaciones peyorativas, el de «expertos en rituales religiosos». Con este ejemplo debemos suponer la existencia de personajes expertos en el ritual, que son llamados magos, capaces de «cambiar los δαίμονες que estorban», y que formaban parte importante de un cierto ritual dentro de los misterios órficos. Véase Casadesús, 2001a.

     Por tanto, ya el mismo Platón considera que los magos y los «inventores» de iniciaciones (alusión velada a Orfeo, considerado creador de unos ritos iniciáticos [40]) son una misma clase de personas: ateos sin prejuicios que utilizan esa misma falta de creencia para su propio beneficio [41].

[40] Platón Protágoras 316d relaciona a Orfeo de manera directa con las iniciaciones. Sobre la crítica platónica de la magia véase Casadesús, 2002a.
[41] Platón República 364b también califica de magos a los sacerdotes mendicantes que iniciaban en los ritos órficos, los orfeotelestas.

     Pero Orfeo no es sólo un transmisor de ritos iniciáticos, sino que, según su relato mítico, él mismo es un iniciado. Diodoro cita una noticia de Éforo [42] según la cual Orfeo fue discípulo de los Dáctilos del Ida, en Samotracia, y aprendió de ellos las iniciaciones y los misterios que luego difundió por Grecia. En este pasaje se califica a los Dáctilos de magos (γόητες) y conocedores de encantamientos. Vemos de nuevo una relación entre la magia y los cultos mistéricos; en este caso, cuando se califica de magos a los iniciantes. En otros pasajes [43], Diodoro narra de nuevo que Orfeo fue un iniciado de los misterios de Samotracia.

[42] Diodoro 5.64.4 = Ephor. FGrHist 70 F 104 (OF 519).
[43] Diodoro 4.43.1, 4.48.6 s., 5.49.6, a partir de Dionisio Escitobraquión. Otros pasajes como A. R. 1.915-918 y AO 24 s., 27, 29 aluden a la iniciación en los misterios de Samotracia, cfr. OF 519-523.

     Resulta interesante para nuestro estudio que el historiador siciliano relacione la iniciación de Orfeo con la actuación mítica de aplacar los vientos contrarios que impiden la buena navegación de la nave Argo. Orfeo eleva una oración a esas divinidades de Samotracia y es entonces cuando el viento se calma. No debemos relacionar la acción descrita en esos pasajes con la magia, pues el milagro se hace por una oración a los dioses y no por medio de la coacción [44], pero sí existe una relación entre la magia y el control atmosférico del tiempo, que no queremos dejar que pase inadvertida. Para esto Filóstrato nos ofrece un testimonio importante. En una de sus Descripciones de Cuadros, a propósito de uno en el que estaba representado Orfeo con los Argonautas en su encuentro con Glauco, nos dice [45]:

     «La nave Argo corta navegando el ruido impetuoso del Ponto; Orfeo con su canto hechiza con mágico efecto el mar y éste le escucha; el Ponto reposa con la melodía».

[44] Aunque en ocasiones los límites para considerar una oración como una súplica o como una coacción (έπωιδή) no son claros.
[45] Filóstrato Im. 2.15.1 y 6. A este encuentro también se refiere Diodoro 4.48.6.

     Filóstrato sí relaciona el canto mágico de Orfeo con esta acción, lo que nos ilustra sobre un nuevo poder atribuído a la capacidad musical del bardo: el control de un fenómeno atmosférico [46]. Debemos observar que una misma acción extraída del mito, como es este episodio descrito de calmar la tempestad, puede ser interpretada por los escritores antiguos desde dos puntos de vista diferentes: como una acción ritual de tipo religioso (Diodoro) o como una acción derivada de la capacidad musical de Orfeo, que se relaciona constantemente con la magia (Filóstrato).

[46] Véase AP 7.8 (Antip. Sid.), donde se insiste en este poder del control climático.

     Diodoro Sículo no sólo nos presenta a Orfeo como un iniciado de Samotracia, sino que también lo relaciona con los misterios de Creta [47] —de los que tomaría elementos que luego dispondría en sus propias iniciaciones—, con los misterios de Eleusis [48] y con el aprendizaje de toda clase de sabiduría, incluída la magia, en un viaje de nuestro mítico cantor a Egipto [49].

[47] Diodoro 5.75.4 y 5.77.3.
[48] Diodoro 4.25.1.
[49] Diodoro 1.23.2 y 6; 1.69.4; 1.92.3; 1.96.2 s. Para los pasajes de Diodoro, cfr. Bernabé, 2000a.

     Queremos resaltar en este apartado que la asociación de Orfeo con rituales mistéricos, ya sea como fundador de unos o como iniciado en otros, es un factor añadido a su vida mítica, expuesta anteriormente, del que podría derivarse su asociación con la magia y la calificación de él mismo como un mago.


9. ORFEO, UN MAGO A LOS OJOS DE LOS ESCRITORES

     La capacidad de Orfeo de actuar sobre la Naturaleza y la asociación de este personaje con diferentes cultos mistéricos, cuya relación con la magia a los ojos de algunos escritores antiguos resulta patente, hacen de nuestro héroe un candidato idóneo para calificarlo como mago, y así aparece en varios pasajes literarios antiguos. Ya hemos comentado el pasaje de Diodoro Sículo (5.64.4) donde se nos indica que Orfeo aprendió de los Dáctilos del Ida, reputados magos, con lo que, al ser discípulo de ellos, pasaría también por conocedor de estas artes. Pausanias (6.20.18) identifica de manera inequívoca a Orfeo con un mago cuando nos dice:

     «Creía este egipcio que Anfión y el tracio Orfeo habían sido poderosos magos, a cuyos cantos obedecían las fieras llegándose a Orfeo, las piedras a la muralla de Anfión».

     A la luz de este testimonio vemos que en época de Pausanias el canto de Orfeo era considerado mágico sin más paliativos y, en consecuencia, Orfeo mismo, que hacía uso de él, era tenido por un mago poderoso.

     Estrabón [50], más de un siglo antes, es más crítico que Pausanias en la descripción que hace de Orfeo y nos ofrece un retrato que más se asemeja al de los orfeotelestas platónicos que al personaje mítico de Orfeo:

     «Allí habitaba, se dice, el ciconio Orfeo, un mago que en sus comienzos vivía de limosna recurriendo a la música, la adivinación y la iniciación en ritos secretos, pero luego tuvo grandes ambiciones, supo atraerse a las masas y se hizo poderoso; unos lo acogían con agrado, pero otros temían de él maquinaciones y violencia, por lo que lo llevaron a la muerte».

[50] Estrabón 7 Fr. 10a Radt, cfr. Bernabé, 2002d.

     Estrabón, al igual que veíamos en Platón, relaciona con las iniciaciones la magia o los personajes calificados de magos. El cariz peyorativo del fragmento no sólo se aprecia en el sentido global del texto, sino también en la puntualización destacada de la intención lucrativa y perversa de este tipo de individuos y, en cuanto al vocabulario, en la utilización para «mago» del término γόης, un sustantivo que desde época muy temprana adquirió un claro carácter peyorativo que mantuvo a lo largo de los siglos [51].

[51] Véase Burkert, 1962b; Luck, 1985, 56 s.; Graf 1994, 31-45; Moreau-Turpin, 2000.

     En época romana la relación entre Orfeo y la magia estaba muy bien asentada, pero los detalles del carácter de esta relación difieren ampliamente dependiendo de los autores que hagan referencia a ellos. Apuleyo (Apol. 27) sale en defensa de las personas, como él mismo, acusadas de magos, basando su defensa en los difusos límites existentes entre la magia, la religión y las ciencias y en la ambigüedad del sustantivo mismo:

     «A los que estudian con mayor celo la providencia que rige el universo y rinden culto a los dioses con la más profunda devoción, los llaman "magos" en el sentido vulgar de la palabra, como si fueran capaces de realizar por sí mismos lo que saben que tiene lugar, como sucedió antaño con Epiménides, Orfeo, Pitágoras y Ostanes».

     En el siglo II d.C. se perseguía y condenaba a muerte a filósofos y científicos bajo acusaciones de magia. La defensa de Apuleyo se basa, en este momento, en que sus conciudadanos creían que ciertos conocimientos privilegiados no se conseguían por el estudio, sino por medio de prácticas mágicas, y en que el aprendizaje de la metafísica y la relación con los dioses era confundido con las prácticas de hechicería más vulgares. Así Orfeo, un teólogo estudioso de la divinidad, al que se le atribuía una serie de escritos teogónicos, cosmogónicos, cosmológicos, de disposición de rituales y de otras muchísimas materias, era por eso mismo visto como un mago [52].

[52] Véase Graf, 1994, 31 s., quien alude a que Apuleyo utiliza para su defensa el testimonio de Platón, Alcibíades 1.122a, donde se define la magia como «culto a los dioses» (θεων θεραπεία).

     Conservamos testimonios de la consideración de Orfeo como mago todavía en época bizantina. Juan Tzetzes (Ex. 27.11), aludiendo al supuesto viaje de Orfeo a Egipto, nos dice:

    «Orfeo llega a ser maestro de Museo... viajó a Egipto, y tras haber estudiado allí no hubo ciencia... que no aprendiese, como medicina, física, geometría, astronomía, augurios y la magia, muy encomiada por Orfeo».

     El escritor bizantino estima que es la magia la ciencia en la que más interés puso Orfeo, de lo que se desprende que en el siglo XII d.C. era muy sólida la relación del bardo con esta disciplina. Ésta estaría sustentada por la cantidad de conjuros y libros de saberes ocultos, como lapidarios y herbarios atribuídos a Orfeo, de los que Tzetzes tenía conocimiento [53]. Por todo ello no es extraño que se le atribuyera a Orfeo una cierta cantidad de obras de contenido mágico.

[53] Él mismo fue el primero que calificó de órficos los Lithica atribuídos a Orfeo. Véase Tz. ad Lyc. 219 y Sch. Tz. Ex. 147 s. Hermann. Tzetzes además manejó, seguramente, una gran cantidad de obras de saberes ocultos atribuídas a Orfeo.


10. A MODO DE CONCLUSIÓN

     La vida mítica de Orfeo, tal como era narrada en la Antigüedad, ofrecía una gran cantidad de elementos que podían relacionarse con la magia. El más importante de todos ellos es la maravillosa capacidad musical del bardo tracio, que podía conmover a la Naturaleza e incluso a los propios dioses, y de la que se sirvió para intentar traer de nuevo a la vida a su difunta esposa. Su descenso al Hades, su relación con rituales mistéricos, las maravillas acaecidas tras su muerte y el don profético atribuído a su cabeza contribuyeron a rodear a este personaje de un aura misteriosa, entre divina y siniestra, que fue utilizada por los autores antiguos para ensalzar o desprestigiar su nombre.

     En este capítulo he querido resaltar que el hecho de que se narrasen tales acciones, relacionadas con los mecanismos de la magia contagiosa, evidencia que la capacidad mágica se consideraba un rasgo característico de Orfeo en su mito, se reconocía como propia de él y era uno de los aspectos más importantes de su personalidad. No sólo el uso intencionado de su canto es susceptible de asociarse con los magos y la magia, sino que también su vida mítica está llena de acciones que guardan una gran relación con los magos tribales y chamanes que conocemos en otras culturas. Debemos pensar, pues, que el canto fue uno de los muchos motivos, pero no el único, que llevaron a Orfeo a ser incluído dentro del ámbito de los magos y equiparado con ellos.–





No hay comentarios:

Publicar un comentario