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martes, 12 de enero de 2016

La Falsedad del Mito del Matriarcado



     De la doctora en Antropología y profesora universitaria la estadounidense Joan Bamberger, que ha investigado y escrito acerca de diversas culturas, hemos traducido su ensayo de 1974 "The Myth of Matriarchy: Why Men Rule in Primitive Society", que forma parte del libro recopilatorio "Women, Culture and Society" (1974) enfocado en una visión feminista de la Antropología, artículo donde la autora afirma que los mitos y leyendas acerca de un gobierno de las mujeres no se referían a una historia previa de matriarcado (para el cual no hay pruebas arqueológicas) sino que eran declaraciones estatutarias para asegurar el dominio masculino. El blanco de los cuestionamientos de la autora es, sin duda, el trabajo del suizo Johann J. Bachofen "El Matriarcado" (1861), que popularizó dicha noción más con conjeturas que con evidencia arqueológica, y que no ha dejado de tener continuadores y repetidores. Para apuntalar su tesis, la autora echa mano a la misógina mitología de los aborígenes de Tierra del Fuego y de algunas tribus amazónicas, que hablan de un antiguo gobierno de las mujeres.


EL MITO DEL MATRIARCADO:
Por Qué los Varones Gobiernan en la Sociedad Primitiva
por Joan Bamberger, 1974



     No cabe ninguna duda de que el interés del público por los matriarcados primitivos ha sido revivido. Repentinamente artículos de revistas y libros parecen dar testimonio de un antiguo Gobierno de las Mujeres, así como de un estilo de vida arcaico que se supone que se diferenciaba radicalmente del nuestro. Puesto que ningún matriarcado persiste en ninguna parte en este momento, y dado que las fuentes primarias que los describen están faltando totalmente, tanto la existencia como la constitución de sociedades dominadas por las mujeres sólo pueden ser objeto de conjetura. La ausencia de esa documentación, sin embargo, no ha sido un impedimento para aquellos eruditos y divulgadores que ven en el concepto del matriarcado primitivo una razón fundamental para un nuevo orden social, uno en el cual las mujeres pueden y debieran conseguir el control de roles políticos y económicos importantes.



BACHOFEN Y EL DERECHO MATERNO: MITO E HISTORIA

     El más temprano y más erudito estudio del matriarcado fue publicado en Stuttgart en 1861 por el jurista y estudioso de la cultura clásica el suizo Johann Jakob Bachofen. Su libro Das Mutterrecht (Derecho Materno: Una Investigación del Carácter Religioso y Jurídico del Matriarcado en el Mundo Antiguo) [1] tuvo un impacto en las opiniones del siglo XIX acerca de la evolución de las instituciones sociales tempranas. Argumentando a partir de fuentes históricas principalmente poéticas y frecuentemente dudosas (Hesíodo, Píndaro, Ovidio, Virgilio, Horacio, la Ilíada y la Odisea, Heródoto y Estrabón) [2], Bachofen trató de establecer como un hecho moral e histórico la primacía del "derecho materno", que él pensó que había surgido de la asociación natural y biológica de la madre y el niño. El matriarcado, o el dominio de la madre "sobre la familia y el Estado", según Bachofen, fue un desarrollo posterior generado por la profunda insatisfacción de la mujer con la "sexualidad descontrolada" que el hombre había forzado sobre ella.

[1] Los extractos de Das Mutterrecht (1861) están disponibles en traducción en Ralph Mannheim, editor, Myth, Religion and Mother Right (Bachofen, 1967).
[2] La exactitud de esas fuentes clásicas acerca del matriarcado es cuestionada por Simon Pembroke (1967). Él concluye una investigación académica de diversas citas griegas que usó Bachofen, con la opinión de que "Lo que los griegos sabían sobre su pasado, y sobre sus vecinos, resulta ser muy poco".


     Una serie gradual de modificaciones en la familia matriarcal condujo a la institución del matrimonio individual y a "la transmisión matrilineal de la propiedad y los nombres". Esa etapa avanzada del Derecho Materno fue seguida de un gobierno civil a cargo de las mujeres, al cual Bachofen llamó una "Ginocracia" [o "Ginecocracia"]. El gobierno a cargo de las mujeres fue derrocado finalmente por el "principio del Padre Divino", pero no antes de que el Derecho Materno hubiera puesto claramente su sello sobre una religión estatal. En efecto, fue ese carácter sagrado del matriarcado, fundado en el misterio generativo maternal, el que representó para Bachofen el grueso de sus evidencias a favor de antiguos matriarcados.

     En el mismo año en que apareció Das Mutterrecht, fue publicado otro trabajo académico que apoyaba una opinión contraria, a saber, que el patriarcado era "la condición primitiva de la raza humana". La obra Ancient Law de Henry Sumner Maine procuraba establecer, mediante el método de la jurisprudencia comparada, que todos los grupos humanos estuvieron "originalmente organizados de acuerdo al modelo patriarcal" (p. 119). El argumento de Maine descansaba en la información contenida en las Escrituras bíblicas, en particular los primeros capítulos del libro del Génesis, y en la ley romana. Con la publicación simultánea de Das Mutterrecht y de Ancient Law se puede decir que el debate entre los matriarquistas y patriarquistas fue inaugurado en los círculos intelectuales de Europa occidental. Que ninguno de ambos lados haya ganado una victoria se debe a una falta de pruebas en ambos.

     La teoría del matriarcado atrajo a partidarios leales tales como John F. McLennan (otro abogado, que introdujo una hipótesis matriarcal en 1865 independientemente de Bachofen; vea la introducción de Rivière a Primitive Marriage de McLennan, 1970), Lewis Henry Morgan (1877, cuya influencia en El Origen de la Familia, la Propiedad Privada y el Estado, de Friedrich Engels, es bien conocida), y Edward Burnett Tylor (1899). La teoría patriarcal fue defendida con considerable habilidad en The History of Human Marriage, de Edward Westermarck (1891), quien demostró exitosamente que los varones podían ser dominantes tanto en los asuntos familiares como políticos en sociedades con sistemas de descendencia matrilineal. Lo que se sabe acerca de las condiciones pasadas y presentes de pueblos primitivos y tempranos no es un buen augurio para ningún futuro descubrimiento de un caso claro e indiscutible de matriarcado.

     Las sociedades patriarcales, sin embargo, parecen abundar de hecho así como en la teoría, aunque es verdad que no hay un modo certificable de documentar las relaciones políticas y jurídicas de las sociedades humanas más tempranas. Es cierto que si los matriarcados alguna vez existieron, ellos no existen ahora. ¿Evolucionaron los matriarcados quizás hace mucho tiempo hasta convertirse en patriarcados, como supuso Bachofen que ellos lo hicieron? Esta pregunta, aún sin contestar en la Historia, una vez más plantea interesantes problemas que hoy sirven como focos para el movimiento feminista contemporáneo. Si los antropólogos y los eruditos de la jurisprudencia clásica ya no leen a Bachofen, los defensores del movimiento feminista actual sí lo hacen. Ellos han descubierto de nuevo en su teoría del Derecho Materno un precedente académico para la privilegiada posición de las mujeres en la sociedad primitiva.

     Aparte de la cuestión de la exactitud de Bachofen como un historiador cultural, está la pregunta del valor y la deseabilidad de su defensa moral del gobierno femenino. Si lo he leído correctamente, la matriarca de Bachofen es un grito lejano de la mujer liberada de hoy. No sorprendentemente, ella tiene un parecido más cercano con las concepciones victorianas de la mujer perfecta, "cuya belleza intachable, cuya castidad y elevados ideales" inspiraron a los hombres a hazañas de caballería y valentía para el propio bien de ella (Bachofen, 1967, p. 88).

     En su romantización particular de las mujeres, Bachofen estaba actuando como un eco de su contemporáneo John Ruskin, quien escribió que las mujeres, en virtud de su perfección moral innata, ejercerían el poder "no dentro de sus casas simplemente, sino sobre todos dentro de su esfera" (citado en Scanlon, 1978, p. 12), aunque esa esfera fuese invariablemente exclusiva del campo político masculino. La visión que la época victoriana tenía de la mujer la elevaba al status de diosa, pero hizo poco o nada para promover su independencia o para ofrecerle oportunidades de realizarse fuera del hogar. Bachofen era, parece, no más ilustrado que otros victorianos al alabar las virtudes del amor casto y el matrimonio monógamo y fructífero.

     Así, a pesar de todas sus supuestas avanzadas nociones acerca de los matriarcados arcaicos, Bachofen siguió promoviendo por medio de la ficción y la fantasía un statu quo que hasta ahora se ha hecho demasiado familiar. La maternidad, sobreviviendo al derecho materno en sus muchos aspectos, fue puesta firmemente bajo la tutela protectora del derecho paterno, donde ha prosperado. Sólo se puede decir que Bachofen añadió poco que fuera nuevo a la opinión moderna acerca del desarrollo social prehistórico. Ni siquiera las amazonas de la referencia clásica, aquellas decididas doncellas guerreras con un solo seno, podrían explicar un sistema político duradero en el cual las mujeres eran de facto las gobernantes. Las amazonas, por todas sus valientes innovaciones sociales y sexuales, fueron consideradas por Bachofen como representantes de un grupo extremista que, puesto que tenían una preferencia por trabajar y vivir fuera del sistema social reconocido, se vieron condenadas al fracaso en su empresa.

     Para dar crédito a Bachofen, se debe comprender que cuando Das Mutterrecht fue publicado primeramente, la ciudad de Troya no había sido todavía excavada, y poco, si es que algo, se sabía del mundo mediterráneo antiguo aparte de lo que estaba registrado en las fuentes clásicas estándares. Totalmente consciente de que textos tales como las epopeyas homéricas no fueron escritos como historias en el sentido más estricto, él sin embargo aceptó esos relatos mitológicos como un depósito confiable de historias reales.

     Al confundir así Mito con Historia, Bachofen cometió lo que es hasta hoy un error bastante común del juicio. Pero cualesquiera fuesen las confusiones de Bachofen, él admitió realmente que el tema de sus investigaciones le presentaba ciertas "dificultades". Él vio que la ausencia de pruebas arqueológicas significaba que él no podía apoyar su hipótesis del Derecho Materno con datos sólidos, y le recordó al lector que "el trabajo preliminar más elemental permanece todavía sin ser hecho, ya que el período cultural al cual pertenece el Derecho Materno nunca ha sido seriamente estudiado. De este modo, estamos entrando en territorio virgen" (1967, p. 69).

     Desde la publicación de Das Mutterrecht ese "territorio virgen" ha sido explorado por una multitud de arqueólogos y antropólogos sociales. Sus diligentes búsquedas en la prehistoria de las culturas mediterráneas así como en las actuales condiciones de las sociedades primitivas alrededor del mundo, no han descubierto un solo caso indiscutible de matriarcado. Incluso los iroqueses, alguna vez un baluarte para los "matriarquistas", resultan ser sólo matrilineales, aunque la sociedad de los iroqueses todavía sea lo más cercano a la representación del ideal de Bachofen del "Estado ginocrático", puesto que las mujeres iroqueses desempeñaron un papel decisivo en las políticas de linaje y de sus pueblos [3]. Sin embargo, a pesar del poder sustancial manejado por las mujeres, los hombres eran elegidos sistemáticamente como líderes políticos. A lo sumo, los iroqueses hoy son considerados un "cuasi-matriarcado" (Wallace, 1971). Haber puesto en duda, como lo acabo de hacer, las pruebas históricas para el Gobierno de las Mujeres no es lo mismo que cuestionar el significado de las mitologías del matriarcado.

[3] Han sido registrados numerosos casos de sociedades en las cuales la herencia de la pertenencia al linaje y de la propiedad es transmitida legítimamente sólo por las mujeres (matrilinealidad). Se entiende que este sistema es completamente diferente de aquel en el cual las mujeres se ha aceptado que gobernaban (matriarcado). Ni Cleopatra ni las reinas de Inglaterra han sido matriarcas en este sentido más restringido, porque sus regímenes fueron iniciados por casualidades de nacimiento. En general, una monarca ha accedido a la corona sólo cuando el heredero masculino necesario era menor de edad o cuando no había ninguno.

     La cuestión principal parecería no ser si las mujeres tuvieron o no posiciones de importancia política en algún punto en la Prehistoria, o incluso si ellas tomaron las armas y lucharon en batalla como las amazonas supuestamente hicieron, sino que hay mitos que afirman que las mujeres hicieron esas cosas, lo cual ellas ahora ya no lo hacen. Este status mitológico de matriarcados primitivos representa un problema tan interesante como cualquiera generado en el siglo XIX acerca de la credibilidad o viabilidad del matriarcado como un sistema social. Indudablemente el falso evolucionismo y la Prehistoria incorrectamente identificada condujeron a la incomprensión de cualquier verdadera contribución que Bachofen pudiera haber hecho al estudio del mito, ya que él no consideró que los "acontecimientos" relatados por los mitos no tienen que tener necesariamente una base en hechos históricos.

     Bachofen apoya una visión errónea del Mito como Historia en todas partes de Das Mutterrecht por medio de convincentes afirmaciones, pero sin pruebas. "Todos los mitos acerca de nuestro tema encarnan un recuerdo de acontecimientos reales experimentados por la raza humana. Ellos representan no ficciones sino realidades históricas. Las historias de las amazonas y Belerofonte son verdaderas y no poéticas" (1967, pp. 150-151). La relación entre Mito e Historia es posteriormente distorsionada por el uso de Bachofen de fragmentos míticos más bien que de mitos enteros, y sus frecuentes alusiones a textos de la narrativa clásica suponen una historicidad nunca pretendida por sus autores. Las referencias fragmentarias y los materiales-fuentes dispares se combinan para presentar como débil el argumento de que Mito es equivalente de Historia.

     Más que replicar una realidad histórica, el mito más precisamente cuenta un fragmento de la experiencia colectiva que necesariamente existe fuera del tiempo y el espacio. Compuesto por una enorme y compleja serie de acciones, el mito puede llegar a convertirse, mediante la recitación repetida, en una historia de acción moral, aunque no de por sí una cronología detallada de acontecimientos registrados. El mito puede ser parte de la historia de la cultura al proporcionar una justificación para una realidad presente y quizás permanente, dando una inventada explicación "histórica" de cómo fue creada esta realidad.

     No existe ninguna regla claramente definida para determinar una historia "verdadera" como opuesta a una ficticia cuando uno trata con la literatura oral de sociedades pre-alfabetizadas. Por lo tanto, distinguir entre acontecimientos históricos y míticos puede a menudo conducir a confusiones. El problema se simplifica mucho cuando los mitos relatan historias acerca de animales hablantes y seres sobrenaturales, ya que ellos pueden ser más fácilmente clasificados como mitos, leyendas o cuentos populares que como historias. Al aceptar a las amazonas y a Belerofonte como personajes históricos, Bachofen no observó esta diferencia. En vez de ello, él decidió construír una historia de prácticas matrimoniales y legales humanas sobre las experiencias narrativas de criaturas míticas, una táctica que los antropólogos del siglo XX rechazarían como carente de validez.

     Los seguidores actuales de la teoría de Malinowski del "mito como constitución o programa [charter] social" (1926) prefieren en cambio ver el mito como una explicitación, en términos simbólicos, de las asociaciones entre los roles sociales y las instituciones, por una parte, y los aspectos psico-biológicos de los contadores de mitos, por otra. Este punto de vista considera al mito como historia cultural sólo en tanto una sociedad particular haga uso de sus mitos para reproducir o reordenar su experiencia social. Los mitos son raramente, si es que alguna vez, historias literales, aunque probablemente se pueda demostrar que ellos reinterpretan ciertos acontecimientos cruciales en el crecimiento y el desarrollo de ciclos de vida individuales.

     Propongo mirar los mitos del matriarcado como cartas estatutarias sociales [social charters] en este ensayo. Mi estrategia es primero presentar dos constelaciones de mitos acerca del Gobierno de las Mujeres que se derivan no del depósito clásico de los numerosos ejemplos de Bachofen, sino de narraciones registradas de varias sociedades indias sudamericanas [4]. Luego proporciono interpretaciones para esos mitos en base a fuentes etnográficas publicadas.

[4] Aunque la discusión pudiera ser reforzada por muchos ejemplos de otras partes del mundo, la tendencia sudamericana refleja mi propio particular interés y formación en Brasil central. Llevé a cabo trabajo de campo etnográfico en tres pueblos de los indios kayapó del Norte (Gê) en 1962 y 1963, y otra vez brevemente en 1966.


* * * *

     En Sudamérica, las series más completas de mitos del Gobierno de las Mujeres provienen de áreas geográfica y culturalmente distintas: desde Tierra del Fuego en el extremo Sur del continente, y de los bosques tropicales del Noroeste del Amazonas y Brasil central. Ha habido varias versiones reportadas de otras regiones también (véase Métraux, 1943; Schaden, 1959). El Mito mismo tiene una venerable historia en los anales de la exploración sudamericana. Las variantes de dicho mito fueron recolectadas en los siglos XIX y XX por exploradores, misioneros y antropólogos que viajaron a lo largo de las costas rocosas y en los interiores agrestes de Tierra del Fuego, y por otros que cruzaron los canales desconocidos del territorio Noroeste del Amazonas.

     Trabajando en Tierra del Fuego entre 1918 y 1924, el antropólogo austriaco sacerdote Martin Gusinde y su contemporáneo E. Lucas Bridges (nacido en 1874 en Tierra del Fuego), hijo de un misionero inglés, recolectó varios relatos narrativos de los orígenes de las ceremonias secretas masculinas de los yámanas (yaganes) y los selk'nam (onas). Tanto a Gusinde como a Bridges se les concedió el inusual honor de ser admitidos a esos rituales como iniciados, un hecho que presta una autenticidad especial a los informes de ambos sobre esas extintas ceremonias aborígenes fueguinas.



ORÍGENES MÍTICOS DE LAS CEREMONIAS MASCULINAS FUEGUINAS

     Entre la gente yámana-yagán la Kina es tanto una ceremonia como una estructura arquitectónica. Llamada la Gran Choza, o logia masculina, su ingreso está restringido a los varones iniciados adultos. De vez en cuando una mujer ha sido admitida a la Kina, pero sólo después de que ella ha garantizado a los miembros masculinos que pueden confiar en ella los secretos de la Kina. En 1922 Gusinde asistió a una ceremonia en la cual una mujer fue seleccionada para recibir ese honor. La siguiente versión del mito yámana del origen de la Kina está extraída de Gusinde (1961, pp. 1238-1249):

     «El principal objetivo del grupo de hombres en su Kina es recordar de nuevo a la población femenina su superioridad y hacer que todas las mujeres definitivamente sientan el mayor poder de ellos... Las mujeres fueron las primeras en realizar la Kina. En ese tiempo las mujeres tenían todo el poder; ellas daban órdenes a los hombres, quienes eran obedientes, tal como hoy las mujeres obedecen a los hombres. Los hombres en las canoas también se sentaban atrás en la popa, y las mujeres al frente en la proa de la canoa. Todo el trabajo en la choza era realizado por los hombres, con las mujeres dando órdenes. Ellos cuidaban de los niños, cuidaban el fuego y limpiaban las pieles. Ése era el modo en que siempre debía ser».

     El mito continúa relatando cómo las mujeres inventaron la Gran Choza Kina "y todo lo que sucede en ella", y luego engañaron a los hombres para que pensaran que ellas eran espíritus. "Ellas salían de la Gran Choza... pintadas por todas partes, con máscaras en sus cabezas". Los hombres no reconocieron a sus mujeres, las cuales, simulando ser espíritus, golpearon la tierra con pieles secas "de modo que se sacudió". Sus gritos, aullidos y rugidos asustaron tanto a los hombres que ellos "se precipitaron a sus chozas, y se escondieron, llenos de miedo". Las mujeres continuaron con sus espeluznantes interpretaciones, manteniendo a los hombres en "miedo y sumisión", de modo que ellos debían hacer todo el trabajo como las mujeres les habían ordenado.


     Un día el Hombre-Sol, que suministraba a las mujeres-espíritus en la choza Kina abundante caza, mientras pasaba por una laguna oyó por casualidad las voces de dos muchachas. Siendo curioso, él se escondió en los arbustos y vio a las muchachas «lavándose la pintura que era la característica de los "espíritus" cuando ellos aparecían». Ellas también estaban practicando imitaciones de la voz y modales de las hijas del Sol, ambas "espíritus" prominentes en la choza Kina. De repente el Hombre-Sol las encaró, insistiendo en que las muchachas le revelaran "lo que ocurre en la choza Kina".

     Finalmente ellas le confesaron: "Son las mujeres mismas las que se pintan y se ponen máscaras; luego ellas salen de la choza y se muestran a los hombres. No hay ningún otro espíritu allí. Son las mujeres mismas las que gritan y aúllan; de esta manera ellas asustan a los hombres". El Hombre-Sol entonces volvió al campo y expuso a las fraudulentas mujeres. En venganza, los hombres asaltaron la choza Kina, y siguió una gran batalla en la que las mujeres fueron o muertas o transformadas en animales, y "a partir de aquel tiempo los hombres actúan en la choza Kina; ellos hacen eso en la misma manera que las mujeres antes de ellos".

     Un nuevo orden social vino de esta manera a prevalecer entre los yámanas. Las mujeres, alguna vez las orgullosas dueñas de la Kina y sus secretos, cejaron en su empeño y se hicieron subordinadas de los hombres. Bridges (1948, pp. 412-413) cuenta el mito de origen de la selk'nam-ona Hain, o logia ceremonial masculina, que es sorprendentemente similar a la historia de la Kina. Las logias rituales Kina y Hain parecen haber tenido funciones idénticas en las dos culturas. Ellas se diferenciabana principalmente en que la Hain era una institución exclusivamente masculina de la cual las mujeres estaban definitivamente excluídas.

     «En los días en que todo el bosque estaba siempre verde, antes de que el periquito pintara las hojas de otoño rojas con el color de su pecho, antes de que los Gigantes vagaran por los bosques con sus cabezas por arriba de los árboles; en los días en que el Sol y la Luna caminaban por la tierra como esposo y esposa, y muchas de las grandes montañas durmientes eran seres humanos: en aquellos días muy remotos la brujería era conocida sólo por las mujeres de la tierra ona. Ellas tenían su propia logia particular, a la cual ningún hombre se atrevía a acercarse. Las muchachas, cuando se acercaban a la edad de mujer adulta, eran instruídas en las artes mágicas, aprendiendo cómo llevar la enfermedad e incluso la muerte a todos aquellos que las disgustaban.

     «Los hombres vivían en un vil miedo y sometimiento. Ciertamente ellos tenían arcos y flechas para abastecer el campamento con carne, y ellos se preguntaban qué uso se podría hacer de tales armas contra la brujería y la enfermedad».

     Cuando esa "tiranía de las mujeres" empeoró, los hombres decidieron matar a todas las mujeres: "Y de allí siguió una gran masacre, de la cual ninguna mujer escapó en forma humana". Después de ese colapso los hombres se vieron obligados a tener que esperar para sustituír a sus mujeres hasta que las pequeñas muchachas jóvenes maduraran.

     «Mientras tanto surgió la pregunta: ¿Cómo podrían los hombres conservar la ventaja ahora que ellos la tenían? Un día, cuando esas muchachas alcancen la madurez, ellas podrían agruparse y recobrar su antiguo predominio. Para impedir eso, los hombres inauguraron una sociedad secreta propia y prohibieron para siempre la casa de las mujeres en la cual tantos malvados complots habían sido incubados contra ellos. A ninguna mujer se le permitió acercarse a la Hain so pena de muerte. Para asegurarse totalmente de que ese decreto fuera respetado por su pueblo de mujeres, los hombres inventaron una nueva rama de la demonología ona: una colección de extraños seres —sacados en parte de sus propias imaginaciones y en parte de leyendas populares y antiguas— que tomarían forma visible al ser personificados por miembros de la logia y así espantando a las mujeres de los consejos secretos de la Hain».

     Considerando la proximidad geográfica y la similitud cultural de los pueblos selk'nam y yámana, el parecido de sus mitos no es sorprendente. Ambos textos cuentan la misma historia: en el momento de la Creación las mujeres gobernaban, manteniendo a los hombres en sometimiento y temor hasta que ellos descubrieron la fuente del poder femenino y decidieron sacárselo de encima. Los mitos son claramente misóginos, aunque, en este aspecto, el mito selk’nam le lleva ventaja al yámana, aunque sólo fuera porque en él las mujeres son descritas como repugnantes brujas, las precursoras de la enfermedad y la muerte.


     Es de algún interés que las mujeres selk’nam y yámanas sean diferenciadas en los mitos según el grado de daño que ellas son capaces de provocar sobre los varones sojuzgados. En la versión yámana las mujeres se benefician simplemente mediante una inteligente personificación de los espíritus, mientras que en la versión selk’nam las mujeres son instruídas en las artes mágicas para ser usadas contra los hombres.

     La distinción entre la autoridad espiritual yámana y el poder selk’nam para causar un mal real es tanto ritual como mitológica. Entre los yámanas, por ejemplo, ambos sexos son preparados por medio de un larguísimo ritual de iniciación llamado Ciexaus, en el cual a los adolescentes se les enseñan los preceptos de la tribu, mientras que entre los selk'nam sólo los varones pasan por la doble ceremonia de iniciación Klóketen, de la cual las mujeres están excluídas. De vez en cuando, excepcionales mujeres yámanas son miembros privilegiados de la logia masculina Kina, pero ese honor nunca es dado a las mujeres selk’nam. Los mitos de origen de las asociaciones Hain y Kina enfatizan una discrepante conceptualización de las mujeres por parte de las dos tribus, y los rituales que vuelven a representar los mitos sirven para mantener esas distinciones.

     En el mito yámana las mujeres inventaron la choza Kina y el ceremonial que ocurría en ella. Por medio de sus vívidas interpretaciones y complicados disfraces las mujeres lograron engañar a los hombres para que pensaran que ellas eran en realidad espíritus temibles. En el mito selk’nam las mujeres fueron descritas como brujas que tenían esclavizados a los hombres por medio del uso de la magia negra. Las mujeres yámanas eran ingeniosas imitadoras de espíritus. Ellas reinaron por una astucia más bien que por malas prácticas mágicas, como lo hicieron sus vecinas selk'nam. La astucia y la fiabilidad entre las mujeres yámanas eran recompensadas por una invitación ocasional a unirse a la asociación masculina, pero las mujeres selk’nam no tenían derecho a un privilegio similar.

     El mito del pasado mal comportamiento de ellas es usado repetidas veces para excluírlas del ritual de iniciación exclusivamente masculino. La utilidad de un mito que explica el origen de la asociación masculina, separando a los hombres de las mujeres en la acción y en el espacio, es fácilmente demostrada. Como parte de un código cultural que distingue a hombres de mujeres en términos morales, el mito incorpora valores que permiten a los varones una autoridad superior en la vida social y política. El mito, aunque representa un tiempo antes de que fuera establecido el orden social, establece la invariabilidad de aquel orden.



EL MITO TUKANO DE YURUPARÍ

     Los danzantes enmascarados y las asociaciones masculinas no están confinados a Tierra del Fuego, sino que parecen estar extendidos en todas partes de Sudamérica. Dondequiera que ellos son descubiertos, sin embargo, esas manifestaciones culturales de la autoridad masculina representan medidas restrictivas inventadas para asustar y forzar a las mujeres a un comportamiento socialmente aceptable. A las mujeres (y a los niños) les está prohibido el acceso a los lugares de reunión masculinos. Ellas son mantenidas ignorantes de la fabricación y el uso de las máscaras de espíritus "bajo pena de muerte". Entre ciertas tribus del Noroeste del Amazonas, y en el Brasil central, las trompetas y las flautas sagradas cumplen las mismas funciones que las máscaras fueguinas.

     El conocimiento de dichas trompetas y flautas está prohibido a las mujeres, y, como en Tierra del Fuego, los orígenes de la parafernalia sagrada masculina son materia de mitos locales. En particular, un complejo ciclo de ritual y mito, conocido popularmente como Juruparí (Yuruparí), es común a varios pueblos tribales en la región colombiana de Vaupés y en el Amazonas basileño del Noroeste. El mito y el rito de Yuruparí, en las muchas variantes registradas, constituyen una parte de un gran inventario de rasgos culturales compartidos a través de toda el área del Amazonas del Norte por los indios de habla tukano: los tukano propiamente dichos, los desana, los uanano y los cubeo, así como los grupos witoto y tukuna. Los elementos compartidos comunes incluyen la agricultura de subsistencia, con la mandioca amarga como la cosecha básica, la cerbatana, la ropa de cortezas, la canoa hecha de un tronco ahuecado, la cerámica, las grandes casas comunales, los parientes exógamos patrilineales, el culto a antepasados míticos, ritos de iniciación, e instrumentos musicales sagrados.

     El mito de Yuruparí relata la invención de esos instrumentos, su posesión, y las tradiciones antiguas asociadas con la interpretación de ellos. Uno de los relatos más tempranos y completos de la leyenda de Yuruparí es el que fue registrado por el viajero italiano Ermanno Stradelli en 1890. Según su narrativa (Stradelli, 1964), Yuruparí era considerado como el héroe cultural y el legislador de las tribus del Río Negro superior.

     Nacido de una muchacha-niña virgen que había quedado embarazada por la savia de una fruta prohibida, Yuruparí casi desde su nacimiento se convirtió en el jefe en una tribu de mujeres cuyos hombres habían muerto en una epidemia. Fue Yuruparí quien posteriormente enseñó a su pueblo que a las mujeres no se les debería permitir meterse en los asuntos de los hombres, o participar en los ritos masculinos secretos cuando los instrumentos musicales sagrados eran ejecutados. La mujer que viole la prohibición está condenada a la muerte, y "cualquier hombre que muestre los instrumentos o revele las leyes secretas a una mujer" está obligado a matarse, o a ser muerto por los otros miembros.

     El ciclo mítico está dedicado al recuento de numerosos episodios en los cuales las mujeres descubren el escondrijo de los hombres para las trompetas sagradas, y observan la ceremonia masculina secreta, la cual ellas entonces dan a conocer a otras mujeres. El episodio final del mito finaliza con una singular nota de desesperanza. Yuruparí, enviado a buscar de parte del Sol (su padre) a la mujer perfecta, parece no tener éxito, y se pregunta: "¿Y cuál es la perfección que el Sol desea?".

     "Ella debe ser paciente, saber guardar un secreto y no ser curiosa", se contesta Yuruparí (Stradelli, 1964: 66), quien concluye: "No existe ninguna mujer hoy en la tierra que combine esas cualidades. Si una mujer es paciente, ella no guarda secretos; si ella guarda secretos, ella no es paciente; y todas ellas son curiosas, y desean saberlo todo y experimentarlo todo".

     Versiones incompletas y menos poéticas del mito de Yuruparí incluyen el relato de Goldman (1963, p. 193) del origen de las trompetas sagradas de los cubeos (tukanos, en Colombia), que eran parte de un culto ancestral; y el relato de Murphy (1958, pp. 89-91) del mito mundurucú (tupí, en Brasil central), "La Invención de las Trompetas Sagradas". Tanto la variante cubeo como la mundurucú comienzan con la posesión de los instrumentos musicales en las manos de las mujeres, quienes los mantenían escondidos en los bosques donde ellas se reunían en secreto para interpretarlos.

     En el mito mundurucú, las mujeres dedicaban tanto tiempo a tocar las flautas que ellas finalmente abandonaron a sus maridos y sus deberes de casa. "Las mujeres, como poseedoras de las trompetas, habían ganado así el predominio sobre los hombres. Los hombres tenían que llevar la leña y traer el agua, y ellos también tenían que hacer [pan de mandioca]... Pero los hombres todavía cazaban y esto los enfadó porque era necesario proveer alimentos para las trompetas... Entonces uno de los hombres sugirió que ellos les quitaran las trompetas a las mujeres" (Murphy, 1958, p. 90).

     Eso ellos finalmente lo hicieron, obligando a las mujeres a volver a las viviendas y a permanecer subordinadas a los hombres. Entre los cubeo, el héroe cultural Kuwai "tomó las trompetas de las mujeres y las dio a los hombres, advirtiéndoles que nunca permitieran que las mujeres las recuperaran" (Goldman, 1963, p. 193). Nimuendajú (1952, pp. 77-78), informando sobre los tukuna, quienes ocupan las orillas del río Solimões en el lado brasileño de la cuenca del Amazonas, menciona trompetas de corteza y madera que son llevadas al amparo de la oscuridad a las celebraciones de las ceremonias de pubertad de las muchachas. Los instrumentos musicales eran usados para asustar a mujeres y niños, a quienes les estaba prohibido verlos.


     Un texto tukuna (Nimuendajú, 1952, p. 78) cuenta cómo una muchacha rompió las reglas y espió las flautas. En venganza, ella fue muerta y descuartizada. Su carne fue posteriormente ahumada y convertida en papilla para una fiesta del pueblo, a la cual tanto su madre como su hermana fueron convocadas. Otra variante del mito es la dada por Reichel-Dolmatoff (1971, pp. 169-170). La primera trompeta de Yuruparí fue fabricada por la mantis religiosa, la cual usó el instrumento para denunciar el incestuoso delito del Padre Sol, que había violado a su hija pre-púber. El mito sigue:

     «Algún tiempo después de la introducción de las flautas y la interpretación ceremonial de ellas... algunas mujeres siguieron a los hombres cuando ellos fueron al refugio a esconder los instrumentos. Cuando los hombres se habían ido, las mujeres sacaron las flautas para mirarlas; ellas las tomaron en sus manos y las tocaron con sus dedos. Pero cuando ellas tocaron sus propios cuerpos con las manos que habían estado tocando las flautas, de repente crecieron pelos en sus pubis y bajo sus axilas, zonas que antes no tenían ningún pelo. Cuando los hombres volvieron al refugio, las mujeres los sedujeron, y aunque ellas pertenecían a misma fratría, ellos cohabitaron con ellas. Sólo después de castigos sobrenaturales, que el mito no describe, los hombres fueron capaces de establecer el orden otra vez. Desde entonces las reglas que son observadas actualmente han sido hechas cumplir».

     Parece claro, incluso a partir de las formas fragmentarias dadas aquí, que los mitos de Yuruparí y aquellos de las asociaciones fueguinas Hain y Kina comparten un grupo común de temas que son su sello. Primero, los objetos secretos que pertenecen a los hombres (máscaras, trompetas, asociaciones rituales, canciones, y otros por el estilo) al principio fueron inventados por mujeres y poseídos por ellas; o, si aquellos objetos provinieron de los hombres, sus secretos fueron descubiertos por mujeres, que contaminaron su sacralidad al verlos o tocarlos. Entre los desana, la contaminación causó el crecimiento del pelo del cuerpo y una unión incestuosa iniciada por las mujeres que sedujeron a los hombres de su propia fratría.

     Al acto sexual prohibido le siguió un castigo. Entre los tukuna, y en la versión de Stradelli de Yuruparí, las mujeres fueron muertas por un delito menor que el del incesto: el espionaje de los instrumentos sagrados era una sentencia de muerte para todos los infractores de la prohibición. Una relación obvia se establece en estos mitos entre visión, contacto y sexo prohibido, aunque la asociación sea simbólica y debería quizá ser vista como parte de un complejo conjunto de leyes culturales que establecen las conductas apropiadas esperadas entre los sexos.

     Un segundo tema que traspasa estos mitos es que una posición de autoridad se adhiere a los poseedores de secretos tribales, y que aquellos que están como autoridades, sean mujeres o varones, pueden también disfrutar de una vida de relativo ocio. Las trompetas y las asociaciones son las insignias de esa autoridad, que permite a un sexo dominar al otro. No bien comenzados, los mitos invariablemente concluyen con los hombres en el poder. O bien los hombres han tomado de las mujeres los símbolos de autoridad y se han instalado como los dueños legítimos de la ceremonia y su parafernalia, o ellos invocan sanciones violentas contra las mujeres que se han atrevido a desafiar la autoridad masculina.

     En ninguna versión las mujeres ganan la batalla por el poder. En cambio, ellas permanecen para siempre sujetas al terrorismo masculino, escondidas en sus chozas, temiendo mirar a los espíritus enmascarados y ancestros bramantes. No está claro de los informes publicados si las mujeres realmente creen los cuentos contados a ellas por hombres, aunque las penas para mujeres y niños por infracciones a las prescripciones ceremoniosas parezcan ser bastante reales [5].

[5] Las mujeres son castigadas a través de toda el área del Amazonas mediante una violación grupal por delitos menores tales como ver la parafernalia masculina sagrada. Durante mi permanencia entre los kayapó de Gorotire en 1962, una pequeña muchacha intentó echar una ojeada bajo el traje de hoja de palma de uno de los bailarines enmascarados del ceremonial. El incidente ocurrió de noche, de modo que la identidad de la muchacha nunca fue descubierta, pero un arma fue disparada para advertir al pueblo de las consecuencias de una infracción de las reglas que tienen que ver con las máscaras sagradas. La mañana siguiente los informantes masculinos dijeron que si ellos hubieran sido capaces de determinar qué niña había quebrantado la prohibición ellos seguramente la habrían matado.

     Las versiones recolectadas, no todas las cuales ha sido citadas aquí (véase Lévi-Strauss, 1973, pp. 271 y ss.), de los mitos sudamericanos del Gobierno de las Mujeres, establecen pautas para el comportamiento sexual, al menos en la mente de los oyentes. En el relato de Stradelli las características deseables de la mujer ideal son enumeradas, mientras que en el fragmento tukuna el castigo contra la infeliz muchacha que espió las trompetas es un cruel recordatorio de las reglas de buena conducta para las mujeres.

     En otra versión del mito, un informador tukano (Fulop, 1956, pp. 341-366) insiste en que su título verdadero es "Relaciones Sexuales", una crucial pieza de evidencia que el antropólogo ha relegado a una nota a pie de página. El informante desana de Reichel-Dolmatoff (1971, p. 171) trató de comunicar el mismo trozo de información cuando él relató que "Yuruparí no es una persona, es un estado; es una advertencia para no cometer incesto y casarse sólo con mujeres de otro grupo". Claramente, él intentaba distinguir a Yuruparí, el héroe cultural, de los preceptos de Yuruparí, dados como los principios fundantes del orden social y sexual y transmitidos de generación en generación por medio de contar el mito y realizando de nuevo la ceremonia.

     Los dos aspectos de Yuruparí parecen ser inseparables. Yuruparí, descrito como la progenie de un nacimiento virginal o como el hijo del Sol, es hecho el vehículo por medio del cual el orden cósmico llega a ser establecido. Las leyes de Yuruparí son las leyes de un sistema tribal que mantiene una convención sagrada en donde un separado conjunto de valores es mantenido para los hombres y para las mujeres. Las leyes estipulan que las mujeres están excluídas de la participación en acontecimientos sociales y religiosos importantes, porque ninguna mujer alcanza la perfección como es definida por el Padre Sol y su protagonista terrenal, Yuruparí.

     Las diferencias sexuales, definidas por y legisladas en el mito, son demostradas en la ceremonia. Para conservar esas diferencias entre los sexos en la vida social, son invocadas sanciones sobrenaturales. Parece hacer poca diferencia si esas penas toman la forma de espíritus masculinos que se presentan a mujeres y niños mediante misteriosas reverberaciones en los instrumentos sagrados, o por medio de las espantosas máscaras llevadas puestas por los hombres, ya que el principio es el mismo, tanto en el Amazonas del Noroeste como en los límites más meridionales de Tierra del Fuego: los hombres gobiernan por medio del terror de un secreto muy guardado.



EL MITO Y LOS ROLES SOCIALES

     Cada mito comienza con una época previa y caótica antes de que el actual orden social fuera establecido, cuando se suponía que las mujeres habían gobernado sobre la tierra. Se decía que las mujeres al principio crearon y poseyeron las logias sagradas, las trompetas y las máscaras. Ellas se sentaban en la sede del poder, gobernando sin justicia ni piedad. Entonces la situación repentinamente se invirtió.

     En Tierra del Fuego los hombres descubren por casualidad la verdadera fuente del poder secreto femenino. Ellos conspiran para recuperar lo que ellos consideran que es correctamente de ellos, y por medio de una lucha ellos tienen éxito en desterrar a las mujeres de las asociaciones masculinas para siempre. En el Amazonas del Noroeste, Yuruparí, el legendario héroe cultural de los tukano, establece una legislación sagrada en una tierra de mujeres y sin leyes. Las leyes de Yuruparí proclaman que a las mujeres les está prohibido, mediante amenaza de muerte, tener conocimiento de las actividades masculinas secretas. En todas partes las mujeres se encuentran restringidas en sus acciones y subordinadas a reglas puestas por los hombres. Este patrón de dominio masculino y subordinación femenina es un tema sistemático que emerge repetidas veces en mitos y ceremonias sudamericanos.

     La repetición del tema y las circunstancias no puede ser completamente fortuita, ni tampoco se puede afirmar que ellos resultan de los caprichos de la historia, la geografía o el clima, ya que en estos relatos las dos áreas culturales en Sudamérica no pueden estar más alejadas. Principios, más bien que conexiones históricas o contigüidad geográfica, por lo tanto, deben explicar la abrumadora semejanza de mitos y ritos. Pero ¿qué principios son ésos?; ¿puede uno saber con seguridad que los mismos principios funcionan tanto en los extremos meridionales de Tierra del Fuego como en el territorio del Noroeste del Amazonas?.

     Dondequiera que se descubre el mito del Gobierno de las Mujeres, allí también existe un conjunto de reglas y procedimientos culturales para determinar el dimorfismo sexual en las tareas sociales y culturales. Esta oposición, separación y distintividad general de los ámbitos masculino y femenino es apenas exclusiva del orden mítico, ya que se ve que penetra todos los aspectos de la vida humana. Cada sociedad hasta cierto punto divide sus tareas según el sexo. Las diferencias biológicas obvias proporcionan diferencias establecidas de antemano, y cada sociedad puede interpretarlas diferentemente de acuerdo a principios que no pueden ser dados por supuestos sino que más bien deben ser satisfactoriamente demostrados en cada caso particular. En algunas sociedades los hombres hacen las cerámicas y tejen las cestas; en otras, las mujeres hacen aquello. Quién las hace, no es por lo general dejado al azar.

     La división del trabajo según sexos es establecida por reglas estipuladas dentro de cada grupo social. Tales reglas están relacionadas con el sexo (y con la edad), aunque no necesariamente determinadas por el sexo o por la edad. En cambio, los roles y las tareas sociales llegan a ser asociados con el sexo y la edad por medio de un proceso educativo de alguna clase, formal o informal. En las sociedades pre-alfabetizadas la recitación del mito y la interpretación del ritual sirven como procesos educativos.

     En particular, las iniciaciones son instituciones educativas reconocibles para aquellos que pasan a través de ellas. La transmisión de valores culturales, a los muchachos en la forma de un saber esotérico, a las muchachas en términos de prohibiciones de por vida y restricciones de su comportamiento, constituye el foco principal de las iniciaciones de adolescentes en la Sudamérica tropical. A los muchachos se les enseña un adecuado comportamiento adulto, y a veces ciertas habilidades masculinas y conocimiento esotérico. Los jóvenes varones adolescentes aprenden como parte del proceso de iniciación que son los hombres, no las mujeres, quienes gobiernan en su sociedad, aunque este hecho bien pueda contradecir otras expectativas prevalecientes en la experiencia doméstica de la infancia.

     Como la descendencia masculina de hogares supervisados por mujeres, los muchachos jóvenes tienen que ser reeducados en cuanto a sus futuros roles sociales y políticos, y la iniciación sirve para esa función. La separación más aguda del lazo madre-hijo para ambos miembros de dicha diada es experimentada al principio de la iniciación, cuando los jóvenes iniciados son físicamente sacados de sus casas natales. Al finalizar el período de iniciación los muchachos son presentados ceremonialmente en la sociedad de los hombres adultos, lo cual es una demostración pública de su acceso al status de adulto.

     Esta reagrupación de muchachos adolescentes con varones adultos es prefigurada en algunas sociedades en mitos que pronostican la finalización del poder femenino y el surgimiento concomitante del privilegio masculino. El mito del Gobierno de las Mujeres en sus muchas variantes puede ser considerado como una repetición de esas cruciales etapas de transición en el ciclo de vida de un varón individual. En ambos grupos de mitos sudamericanos, por ejemplo, el acceso final al rol masculino adulto es ganado mediante la captura a las mujeres de los símbolos del poder (máscaras y trompetas sagradas). En esa batalla de los sexos las mujeres son sistemáticamente retratadas como las perennes perdedoras de sus niños varones a manos de las asociaciones masculinas.

     Los derechos y los privilegios masculinos están documentados y justificados en el mito y en el ritual. Por contraste, la influencia y la autoridad femenina están totalmente ausentes en esas expresiones simbólicas. Las ceremonias masculinas de iniciación dramatizan la separación de los muchachos adolescentes desde casas dominadas por mujeres. Entre los uxorilocales [donde la pareja casada se establece en la casa de la esposa] kayapó de la familia idiomática del Brasil central, para citar el ejemplo que mejor conozco, los muchachos entre doce y dieciséis años son llevados en procesión ritual desde sus casas maternas e instalados en la casa de los hombres después de una ceremonia prolongada y complicada que toma varios meses completar.

     Durante el período de iniciación kayapó los muchachos son enviados al bosque cada día bajo la tutela de compañeros ceremoniales para que aprendan el saber forestal y las técnicas de la caza de acecho. Después de la finalización de su ceremonia de iniciación, los jóvenes residen en la casa de los hombres hasta que ellos se casan y establecen residencia para ellos en las casas de sus mujeres. En la casa de los hombres les enseñan ocupaciones masculinas: caza, cestería, y la fabricación de armas y ornamentos, así como también secretos masculinos como la identidad de los bailarines enmascarados de las ceremonias.

     Los kayapó comparten con sus vecinos los mundurucú una ideología masculina frecuentemente expresada en la humillación ritual de las mujeres. Por lo que puedo determinar, ningún mito del Gobierno de las Mujeres ha sido registrado por los kayapó, pero actividades masculinas agresivas tales como la violación grupal y la cópula sexual ritual obligada para muchachas jóvenes, que ocurre en la casa de los hombres, representan la clase de castigos con que las mujeres son continuamente amenazadas en las mitologías del Noroeste del Amazonas. Los kayapó, podría decirse, "actúan" sus fantasías, y por ese motivo hacen poco uso del mito, salvo por el hecho de que el elemento punitivo en la actividad sexual masculina kayapó parece estar ampliamente demostrado en otros mitos kayapó acerca de problemas en las relaciones entre macho y hembra. Es sólo para nuestros objetivos que el mito crucial está faltando, pero cualquier número de los otros mitos kayapó podría ser substituído para demostrar el mismo punto.

     Los ritos de iniciación de las muchachas kayapó no son tan complicados como los de los muchachos. De hecho, la ceremonia de las muchachas que presencié no tomó más que quince minutos, a diferencia de la ceremonia para los muchachos, que duró casi tres meses. La participación de la villa no es una exigencia para la iniciación de las muchachas como lo es para los muchachos, y en efecto, el ritual abreviado realizado para las muchachas no enfatiza la perturbación del antiguo orden doméstico o la aparición de un nuevo régimen adulto. En vez de eso, la breve ceremonia celebra la maduración física de una mujer, su fertilidad y el futuro papel de engendrar hijos.


     En la ceremonia de iniciación tukuna, como es descrita por Nimuendajú (1952), se usan los símbolos masculinos del poder para asustar a la joven muchacha. Las trompetas ancestrales son tocadas para su edificación, pero ella no es instruída en su ciencia secreta. La ceremonia tukuna, más complicada que la de los kayapó, está directamente relacionada con las funciones del cuerpo pubescente de la muchacha. Las ceremonias femeninas en todo el mundo tienen que ver estrechamente con rituales del cuerpo. Ellas enfatizan en forma dramática la especialización biológica de las mujeres.

     Similares preocupaciones por las diferencias reproductivas femeninas no están en ninguna parte en evidencia en los mitos elegidos para la consideración aquí. Quizás no es inmediatamente obvio para los pueblos tribales de Sudamérica que el lugar único o incluso legítimo de las mujeres está en el hogar debido a su capacidad de engendrar hijos. Ciertamente el mensaje mítico [amendrentador] usado para ligar a las mujeres a sus deberes de casa en la Sudamérica aborigen enfatiza la laxitud moral y un abuso de poder más bien que alguna debilidad o incapacidad física de parte de las mujeres. Si los dictados de la biología hubiesen sido cuidadosamente seguidos, las mujeres bien podrían encontrarse todavía en la sede del poder, ya que es obvio que las funciones biológicas de las mujeres son necesarias para la continuidad de cualquier grupo humano.

     Ninguna ocupación masculina, por mucho que sea exaltada, puede compensar la capacidad única de la mujer de concebir, llevar y cuidar a los jóvenes de la especie. Esta importante contribución de las mujeres a la supervivencia del grupo es celebrada en el ritual femenino de la pubertad, pero pasada por alto en el mito. ¿Por qué debería esto ser así? Aparece de este estudio superficial de un puñado de mitos sudamericanos que las mujeres con frecuencia son sometidas a severos controles externos debido a su supuesta inmoralidad, o al menos ésa es mi lectura de estas mitologías comunicadas por varones. Y entonces parece a partir del mito que fuerzas menos tangibles que la biología fueron usadas para impulsar la subversión del rol sexual femenino.

     Cuando, por ejemplo, se le decía a la mujer que ella se comportaba como un niño y, como otros niños, era mantenida no iniciada (en el pleno sentido masculino), o cuando ella era comparada a un animal, y por esa razón era convertida en la víctima involuntaria de una ideología masculina, ella había perdido su derecho a gobernar. El caso contra ella fue interpretado como uno moral, divorciado de la biología que podría haberle dado prioridad sexual bajo otras circunstancias.

     Si las mujeres realmente se comportaron o no a la manera de las acusaciones registradas en el mito no es un asunto en la comprensión del insistente mensaje del mito. Lo que está en cuestión es el empuje ideológico del argumento planteado en el mito del Gobierno de las Mujeres, y la justificación que ello ofrece para el dominio masculino mediante la evocación de una visión de una alternativa catastrófica: una sociedad dominada por las mujeres. El mito, en su reiteración de que las mujeres no supieron manejar el poder cuando estuvieron en posesión de él, reafirma dogmáticamente la inferioridad de su actual posición.

     Cualquiera sea la justificación para ello, el sagrado orden masculino planteado en el mito y decretado de nuevo en el ritual sigue indiscutido en muchas sociedades en todo el mundo. Uno puede conjeturar de esta situación que el Gobierno de los Hombres sigue inalterado porque las mujeres, sus potenciales desafiadores, han estado atrapadas durante tanto tiempo en un sistema cerrado, que ellas son incapaces de percibir cómo, de alguna manera, ellas podrían hacer colapsar los exitosos métodos usados para inculcar en ellas una ideología de fracaso moral. Tales sentimientos, he sugerido, al menos para las sociedades sudamericanas, son reforzados por el fuerte brazo de una religión masculina.

     El mito y los rituales han sido malinterpretados como recordatorios persistentes de que las mujeres alguna vez tuvieron, y luego perdieron, la sede del poder. Esa pérdida aumentó para ellas por medio de conductas inadecuadas. En Tierra del Fuego las mujeres engañaron a los hombres para que realizaran tareas tanto masculinas como femeninas; y en el Amazonas del Noroeste ellas cometieron el delito de incesto. Los mitos reiteran constantemente que las mujeres no supieron manejar el poder cuando lo tuvieron. De esta manera, la pérdida está justificada en tanto las mujeres decidan aceptar el mito. El Gobierno de las Mujeres, en vez de anunciar un futuro prometedor, se remonta a un pasado oscurecido por fracasos repetidos. Si, en efecto, las mujeres van alguna vez a gobernar, ellas deben sacudirse el mito que declara que ellas se demostraron indignas de roles de liderazgo.

     La versión final que surge de estos mitos en cuanto a la mujer es que ella representa el caos y el mal gobierno por medio del engaño y la sexualidad desenfrenada. Éste es el punto de vista inverso de la visión de Bachofen de las mujeres pre-helénicas, que él simbolizó como una mística, pura y no corrompida Diosa Madre. El contraste entre las nociones victorianas de la mujer ideal (que no son las de la Grecia antigua, como supuso Bachofen) y la visión primitiva, que coloca a la mujer en el nivel social y cultural de los niños, no es tan grande como parece.

     La elevación de mujer a la categoría de deidad, por una parte, y la degradación de ella al nivel del niño o de un bien mueble, por otra, producen el mismo resultado. Tales visiones no la llevarán algo más cerca de lograr el status socioeconómico y político masculino, ya que mientras ella esté contenta de permanecer o como diosa o como niño, no puede esperarse que lleve su parte de las cargas de la comunidad como la co-igual del hombre. El mito del matriarcado es sólo el instrumento usado para mantener a la mujer ligada a su lugar. Para liberarla, es necesario destruír dicho mito.–




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