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miércoles, 25 de noviembre de 2015

Erich Fromm - La Evolución del Dogma Cristiano



     El siguiente ensayo (The Dogma of Christ), del que presentamos aquí cuatro capítulos traducidos desde su versión en inglés de 1963, apareció publicado primeramente en alemán en 1930 (Die Entwicklung des Christusdogmas, La Evolución del Dogma de Cristo) por su autor, el conocido psicólogo (psicoanalista) y filósofo judío alemán Erich Fromm (1900-1980), que fue miembro de la tristemente célebre Escuela de Frankfurt. El señor Fromm, sin embargo, es una mente lúcida y sus escritos señalan varias verdades. Una de ellas es la transformación que sufrió el cristianismo, que siendo una religión de las clases bajas terminó siendo adoptada y convenientemente transformada por las clases superiores. El análisis en este texto explica la evolución de algunos antiguos dogmas cristianos a partir de las condiciones sociales que les dieron origen, como lo dictamina todo análisis marxista. Presentamos este material por las varias interesantes informaciones que contiene y por algunas conclusiones lógicamente válidas que la actual decadencia de la Iglesia cristiana, que se ha vuelto cada vez más judía y marxista, parece confirmar.





III. La Cristiandad Primitiva y Su Idea de Jesús


     Toda tentativa de comprender el origen del cristianismo debe comenzar con una investigación de la situación económica, social, cultural y psíquica de sus primeros creyentes.

     Palestina era una parte del Imperio romano y sucumbió a las condiciones de su desarrollo económico y social. El principado de Augusto había significado el fin de la dominación por parte de una oligarquía feudal, y contribuyó al triunfo de la ciudadanía urbana. El creciente comercio internacional no significó un mejoramiento para las grandes masas ni una mayor satisfacción de sus necesidades cotidianas; sólo el delgado estrato social de la clase poseedora estaba interesado en dicho comercio. Un proletariado desempleado y hambriento de tamaño sin precedentes llenaba las ciudades. Junto a Roma, Jerusalén era la ciudad que en proporción tenía el mayor proletariado de esta clase. Los artesanos, que por lo general trabajaban sólo en sus casas y que en gran parte pertenecían al proletariado, hicieron fácilmente causa común con mendigos, obreros sin oficio y campesinos. En verdad, el proletariado de Jerusalén estaba en una situación peor que la del proletariado romano. No gozaba de los derechos civiles romanos, ni sus urgentes necesidades del estómago y el corazón eran satisfechas por los Emperadores con grandes repartos de cereal, elaborados juegos y espectáculos.

     La población rural estaba exhausta por una carga extraordinariamente pesada de impuestos, y o bien caía en la esclavitud por deudas, o, como ocurría con los pequeños agricultores, sus medios de producción o sus pequeñas tierras le eran arrebatados. Algunos de estos campesinos engrosaban las filas del numeroso proletariado ciudadano de Jerusalén; había otros que recurrían a remedios desesperados, tales como insurrecciones políticas violentas y el pillaje. Por encima de este proletariado empobrecido y desesperado surgió en Jerusalén, así como a través del Imperio romano, una clase económica media que, aunque sufría bajo la presión romana, era sin embargo económicamente estable.

     Por encima de este grupo estaba a su vez la pequeña pero poderosa e influyente clase de la aristocracia feudal, eclesiástica y adinerada. En correspondencia con la grave segmentación económica existente entre la población palestina existía una diferenciación social. Fariseos, saduceos y Am Ha-aretz (literalmente, gente de la tierra) eran los grupos políticos y religiosos que representaban estas diferencias. Los saduceos representaban a la rica clase alta: "Su doctrina es recibida sólo por unos pocos, aunque los de mayor dignidad" (Flavio Josefo, Antigüedades de los Judíos, XVIII, 1, 4). Aunque tenían de su lado a los adinerados, Flavio Josefo no encuentra aristocráticos sus modales: "La conducta de los saduceos entre ellos es hasta cierto punto salvaje, y su conversación es tan bárbara como si ellos fueran extraños entre ellos" (Josefo, Guerras de los Judíos, II, 8, 14).

     Por debajo de esta pequeña clase superior feudal estaban los fariseos, que representaban a la ciudadanía urbana media y más reducida, "que son amables entre ellos y favorecen el ejercicio de la concordia y la consideración por los demás" (Ibid.).

     «Ahora bien, en cuanto a los fariseos, viven pobremente y desprecian las delicadezas en la dieta, y siguen la conducta de la razón, y lo que ella prescribe como bueno para ellos, eso hacen; y piensan que deberían esforzarse seriamente por observar los dictados de la razón en la práctica. También sienten respeto por los ancianos, y no son tan atrevidos como para contradecirlos en algo que hayan dicho; y, cuando determinan que todas las cosas son hechas por el destino, no privan a los hombres de la libertad de actuar como crean apropiado; pues son de la opinión de que agrada a Dios que los acontecimientos sean decididos en parte por el consejo del destino, en parte por aquellos hombres que quieran actuar en eso de manera virtuosa o viciosa. Creen también las almas tienen un vigor inmortal en ellas, y que bajo tierra habrá recompensas o castigos, según que en esta vida hayan vivido virtuosa o viciosamente; y estos últimos han de ser detenidos en una prisión perpetua, pero los primeros tendrán poder para resucitar y vivir de nuevo; y debido a tales doctrinas son muy capaces de persuadir al grueso de la gente, y todo lo que la gente hace acerca de la adoración divina, oraciones y sacrificios, lo hace de acuerdo con la dirección de los fariseos» (Josefo, Guerras de los Judíos, 1, 3).

     La descripción que hace Josefo de la clase media de los fariseos la hace aparecer más unida de lo que era en realidad. Entre los seguidores de los fariseos había elementos que provenían de los estratos proletarios más bajos, que continuaron su relación con ellos en su modo de vivir (por ejemplo el rabino Akiba). Al mismo tiempo, sin embargo, había miembros de la ciudadanía urbana acomodada. Esta diferencia social encontró expresión en diferentes modos, más claramente en las contradicciones políticas dentro del fariseísmo en cuanto a su actitud hacia la dominación romana y los movimientos revolucionarios.

     El estrato más bajo del Lumpenproletariat urbano y de los campesinos oprimidos, los llamados Am Ha-aretz, estaban en franca oposición a los fariseos y sus numerosos seguidores. En efecto, ellos eran una clase que había sido desarraigada completamente por el desarrollo económico; no tenían nada que perder y tal vez algo que ganar. Desde el punto de vista económico y social estaban fuera de la sociedad judía integrada en el conjunto del Imperio romano. No seguían a los fariseos ni los reverenciaban; los odiaban y eran a su vez despreciados por ellos. Plenamente característica de esta actitud es la afirmación de Akiba, uno de los fariseos más importantes, proveniente él mismo del proletariado: «Cuando era todavía un hombre común [ignorante] de los Am Ha-aretz, solía decir: "Si pudiera poner mis manos sobre un erudito lo mordería como un asno"» (Talmud, Pesachim 49b). Prosigue el Talmud: «Rabí, di "como un perro", pues un asno no muerde, y él replicó: "Cuando un asno muerde, por lo general quiebra los huesos de su víctima, mientras que un perro sólo muerde la carne». En el mismo pasaje del Talmud encontramos una serie de afirmaciones que describen las relaciones entre los fariseos y los Am Ha-aretz:

     «Un hombre debería vender todas sus posesiones y asegurarse por esposa la hija de un estudioso, y si no puede eso, debe tratar de obtener la hija de un hombre prominente. De no tener éxito en ello debería esforzarse en obtener una hija de un director de sinagoga, y si no tiene éxito en ello debería tratar de conseguir la hija de un recolector de limosnas, y si no tiene éxito siquiera en eso, debería esforzarse por obtener la hija de un maestro de escuela elemental. Debe evitar el matrimonio con la hija de una persona común [un miembro de los Am Haaretz], pues ella es una abominación, sus mujeres son detestables, y en cuanto a sus hijas, se dice: "Maldito sea quienquiera que duerma con una vaca" (Deut. 27)».

     O, nuevamente, dice Rabí Yojanan:

     «Uno puede desmenuzar a una persona común como si fuera un pescado... Quien da su hija en matrimonio a una persona común, virtualmente la encadena ante un león, pues tal como un león sin ninguna vergüenza desgarra y devora a su víctima, así lo hace una persona común que duerme brutal y desvergonzadamente con ella».

     Rabí Eliezer dice:

     «Si la gente común no nos necesitara por razones económicas, hace tiempo que nos hubiera asesinado... La enemistad que una persona común siente por un erudito es todavía más intensa que la de los gentiles hacia los israelitas... Hay seis cosas que son verdad de una persona común: no se puede depender de ninguna persona común como testigo ni se puede aceptar ninguna evidencia de ella, no se le puede hacer compartir un secreto, ni confiarle el cuidado de un huérfano, ni hacerlo depositario de fondos reunidos para fines caritativos, uno no puede salir de viaje en su compañía, y no se le debe avisar si ha perdido algo». (Los tres pasajes recién citados figuran en el Talmud, Pesachim, 48b).

     Las opiniones aquí citadas (que se podrían multiplicar considerablemente) provienen de círculos farisaicos, y muestran con qué odio ellos se oponían a los Am Ha-aretz, pero también con qué amargura el hombre común puede haber aborrecido a los eruditos y a sus seguidores. (Véase Fredländer, Die religiösen Bewegungen innerhalb der Judentums im Zeitalter Jesu, 1905).

     Ha sido necesario describir la oposición que había dentro del judaísmo palestino entre la aristocracia, las clases medias y sus líderes intelectuales por una parte, y el proletariado urbano y rural por otra, a fin de dejar en claro las causas subyacentes de movimientos revolucionarios políticos religiosos tales como los del cristianismo primitivo. Una presentación más extensa de la diferenciación existente entre los sumamente diversos fariseos no es necesaria para el propósito del presente estudio y nos llevaría muy lejos del tema.

     El conflicto entre la clase media y el proletariado dentro del grupo farisaico creció a medida que la opresión romana se hacía más pesada y que las clases más bajas eran aplastadas económicamente y desarraigadas. En la misma medida las clases más bajas de la sociedad se convirtieron en los partidarios de los movimientos revolucionarios nacionales, sociales y religiosos.

     Esas aspiraciones revolucionarias de las masas encontraron expresión en dos direcciones: intentos políticos de revuelta y emancipación dirigidos contra su propia aristocracia y los romanos, y toda clase de movimientos religioso-mesiánicos. Pero no hay de ningún modo una clara separación entre estas dos corrientes que se movían hacia la liberación y la salvación; a menudo se influían mutuamente. Los movimientos mesiánicos mismos asumieron en parte formas prácticas y formas meramente literarias.

     Los movimientos más importantes de esta clase pueden ser brevemente mencionados aquí:

     Poco antes de la muerte de Herodes, o sea, en la época en que, además de la dominación romana, la gente sufría opresiones a manos de los agentes judíos que servían bajo las órdenes de los romanos, tuvo lugar en Jerusalén, bajo el liderazgo de dos eruditos farisaicos, una revuelta popular durante la cual fue destruída el águila romana que estaba en la entrada del templo. Los instigadores fueron ejecutados y los principales conspiradores fueron quemados vivos. Después de la muerte de Herodes, una muchedumbre se manifestó ante su sucesor, Arquelao, exigiendo la liberación de los presos políticos, la abolición del impuesto del mercado y una reducción en el tributo anual. Esas demandas no fueron satisfechas. Una gran demostración popular relacionada con estos acontecimientos que tuvo lugar en el año 4 a.C., fue reprimida sangrientamente, siendo miles de manifestantes muertos por los soldados. A pesar de todo, el movimiento cobró fuerza. La revuelta popular progresaba. Siete semanas más tarde en Jerusalén se produjeron nuevas rebeliones sangrientas contra Roma. Además se levantó la población rural. En Galilea, el antiguo centro revolucionario, hubo muchas luchas con los romanos y en Transjordania hubo disturbios. Un ex-pastor reunió tropas de voluntarios y lideró una guerra de guerrillas contra los romanos.

     Ésa era la situación en el año 4 a.C. Para los romanos no fue del todo fácil hacer frente a las masas sublevadas, y coronaron su victoria crucificando a dos mil prisioneros revolucionarios.

     Durante algunos años el país permaneció tranquilo. Pero en el año 6 d.C., poco después de la introducción de una administración romana directa en el país, que comenzó su actividad con un censo popular para propósitos tributarios, hubo un nuevo movimiento revolucionario. Comenzó entonces una separación entre las clases baja y media. A pesar de que diez años antes los fariseos se habían unido a la revuelta, ahora tenía lugar una nueva división entre los grupos revolucionarios urbanos y rurales, por una parte, y los fariseos por otra. Las clases bajas urbanas y rurales se unieron en un nuevo partido, a saber, los celotes, en tanto que la clase media, bajo el liderazgo de los fariseos, se preparó para una reconciliación con los romanos. Mientras más opresivo se hacía el yugo impuesto por los romanos y la aristocracia judía, mayor era la desesperación de las masas, y el celotismo ganó nuevos adeptos. Hasta el inicio de la gran revuelta contra los romanos hubo constantes choques entre el pueblo y la administración. Las ocasiones de las irrupciones revolucionarias eran los frecuentes intentos de los romanos de erigir una estatua de César o el águila romana en el Templo de Jerusalén. La indignación contra estas medidas, que eran racionalizadas sobre motivos religiosos, provenía en realidad del odio de las masas contra el Emperador como líder y cabeza de la clase dirigente que las oprimía. La peculiar naturaleza de ese odio hacia el Emperador queda clara si recordamos que aquélla era una época en la cual la reverencia al Emperador romano se estaba extendiendo a través de todo el Imperio y en la cual el culto a él estaba a punto de convertirse en la religión dominante.

     Cuanto más desesperanzada llegaba a ser la lucha contra Roma en el nivel político, y cuanto más la clase media se retiraba y se disponía a comprometerse con Roma, tanto más radicales se volvieron las clases bajas; pero las tendencias más revolucionarias perdieron su carácter político y fueron transferidas al nivel de las fantasías religiosas y las ideas mesiánicas. Fue así como un pseudo-mesías, Teudas, prometió al pueblo que él los conduciría al Jordán y repetiría el milagro de Moisés. Los judíos pasarían el río con sus pies secos, pero los perseguidores romanos se ahogarían. Los romanos vieron en estas fantasías la expresión de un peligroso fermento revolucionario, y mataron a los seguidores de ese mesías y decapitaron a Teudas. Pero Teudas tuvo sucesores. Josefo proporciona un relato de un levantamiento que hubo bajo el gobernador provincial Félix (52-60). Los líderes de aquello

     «...mintieron y engañaron a la gente so pretexto de la inspiración divina, pero lo que procuraban eran innovaciones y cambios en el gobierno; y éstos prevalecieron sobre la multitud para que actuara como enloquecida, y fueron delante de ella al desierto mientras pretendían que Dios les mostraría allí las señales de la libertad; pero Félix consideró que ese procedimiento iba a ser el comienzo de una revuelta, de modo que envió algunos hombres de a caballo y de infantería, todos armados, que destruyeron a un gran número de ellos.

     «Pero hubo un falso profeta egipcio que hizo a los judíos más daño que los anteriores, pues era un embaucador, y pretendía ser un profeta también, y reunió treinta mil hombres que fueron engañados por él: a éstos los llevó desde el desierto al monte que era llamado el Monte de los Olivos, y estaba listo para irrumpir en Jerusalén por la fuerza desde ese lugar» (Josefo, Las Guerras de los Judíos, II, 13, 4, 5).

     Los militares romanos procedieron rápidamente contra las hordas revolucionarias. La mayoría de ellos fueron muertos o puestos en prisión, y el resto se destruyó a sí mismo; todos procuraron permanecer ocultos en sus casas. Y a pesar de todo, los levantamientos continuaron:

     «Ahora bien, cuando éstas se aquietaron, sucedió, como ocurre en un cuerpo enfermo, que en otra parte apareció una inflamación, pues se reunió una banda de embaucadores y ladrones [es decir, los revolucionarios mesiánicos y más políticamente orientados], que persuadieron a los judíos para que se rebelaran, y los exhortaron para reclamar su libertad, y quitaron la vida a quienes continuaban obedeciendo al gobierno romano, y diciendo que quienes voluntariamente habían elegido la esclavitud debían ser forzados a abandonar sus inclinaciones deseadas; se dividieron además en cuerpos diferentes, y estaban al acecho por todo el país, y saqueaban las casas de los grandes hombres, y mataban a los mismos hombres, y prendían fuego a las aldeas; y esto siguió hasta que toda Judea estuvo llena de los efectos de su locura. Y de ese modo la llama estaba cada día más inflamada, hasta que se llegó a una guerra directa» (Ibíd., II, 13, 6).

     La creciente opresión de las clases bajas de la nación provocó una agudización del conflicto entre ellas y la menos oprimida clase media, y en este proceso las masas se hicieron cada vez más radicales. El ala izquierda de los celotes formó la facción secreta de los "sicarios" (portadores de puñales), que comenzaron por medio de ataques y conspiraciones a ejercer una presión terrorista sobre los ciudadanos acomodados. Despiadadamente perseguían a los moderados de las clases alta y media de Jerusalén; al mismo tiempo invadían, saqueaban y reducían a cenizas las aldeas cuyos habitantes se rehusaban a unirse a sus bandas revolucionarias. Los profetas y los pseudo-mesías, de modo similar, no cesaban su agitación entre el pueblo común.

     Finalmente, en el año 66 estalló la gran revuelta popular contra Roma. Fue apoyada primero por las clases media y baja de la nación, las cuales, en cruentas luchas, vencieron a las tropas romanas. Al principio la guerra fue conducida por los poseedores de propiedades y los educados, pero éstos actuaron con escasa energía y con la tendencia a llegar a compromisos. El primer año, por lo tanto, terminó en fracaso a pesar de varias victorias, y las masas atribuyeron el infeliz resultado a lo débil e indiferente de la dirección temprana. Sus líderes intentaron por todos los medios apoderarse del mando y ponerse ellos mismos en el lugar de los líderes existentes. Dado que estos últimos no dejarían voluntariamente sus posiciones, en el invierno de los años 67 y 68 se desarrolló "una sangrienta guerra civil y escenas abominables, como sólo la Revolución Francesa puede mostrar" (E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi. 3ª ed., 1901, I. 617). Cuanto más desesperada se hacía la guerra, tanto más las clases medias probaban suerte en llegar a un arreglo con los romanos; como resultado, la guerra civil se hizo más feroz, junto con la lucha contra el enemigo extranjero. (Véase T. Mommsen, History of Rome, vol. V.).

     Mientras el rabino Yojanan ben Sakkai, uno de los principales fariseos, se pasó al enemigo e hizo las paces, los pequeños comerciantes, artesanos y campesinos defendieron con gran heroísmo durante cinco meses la ciudad contra los romanos. No tenían nada que perder, pero tampoco nada más que ganar, pues la lucha contra el poder romano era sin esperanza y tenía que terminar en un colapso. Mucha de la gente acomodada logró salvarse pasándose a los romanos, y, a pesar de que Tito estaba extremadamente airado contra los judíos que quedaban, admitió de todos modos a aquellos que huían. Al mismo tiempo las masas combatientes de Jerusalén asaltaron el palacio del rey, al cual muchos de los judíos acomodados habían llevado sus tesoros, se apoderaron del dinero y mataron a los dueños. La guerra romana y la guerra civil terminaron con la victoria para los romanos. Esto fue acompañado por la victoria del grupo judío dominante y la ruina de cien mil campesinos judíos y de las clases urbanas más bajas (Josefo, Las Guerras de los Judíos, vol. VI).

     Junto con las luchas políticas y sociales y los intentos revolucionarios mesiánicamente teñidos están los escritos populares originados en aquella época e inspirados por las mismas tendencias, a saber, la literatura apocalíptica. A pesar de su variedad, la visión del futuro en esta literatura apocalíptica es relativamente uniforme. Primero están las "Aflicciones del Mesías" (Macabeos 13:7-8), que se refieren a sucesos que no afectarán a "los elegidos": hambre, terremotos, epidemias y guerras. Luego viene la "gran aflicción" profetizada en Daniel 12:1, tal como no ha ocurrido nunca desde la creación del mundo, una época aterradora de sufrimiento y desgracia. A través de toda la literatura apocalíptica en general circula la creencia de que los elegidos también serían protegidos de esta aflicción. El horror de la desolación profetizado en Daniel 9:27, 11:31 y 12:11, representa el último signo del final. La imagen de dicho final contiene antiguos rasgos proféticos. El clímax será la aparición del Hijo del Hombre en las nubes con gran esplendor y gloria. (Véase Johannes Wiss, Das Urchristentum, Gottingen, 1917).

     Tal como en la lucha contra los romanos las distintas clases del pueblo participaron de diferentes maneras, la literatura apocalíptica se originó también en diferentes clases. A pesar de una cierta uniformidad, esto aparece claramente expresado por la diferencia de énfasis en los elementos individuales dentro de los diversos escritos apocalípticos. A pesar de la imposibilidad de hacer aquí un análisis detallado, podemos citar como expresión de las mismas tendencias revolucionarias que inspiraron al ala izquierda de los defensores de Jerusalén, la exhortación final del Libro de Enoc:

     «Ay de aquellos que construyen sus casas con arena, pues serán derribadas desde sus cimientos y caerán por la espada. Y quienes adquieren oro y plata perecerán súbitamente en el juicio. Ay de vosotros los ricos, pues habéis confiado en vuestras riquezas, y de vuestras riquezas seréis separados porque no habéis recordado al Altísimo en los días del juicio... Ay de quien paga a su prójimo con maldad, pues será recompensado de acuerdo a sus obras... Ay de vosotros, testigos falsos... No temáis, vosotros los sufrientes, pues la sanación será vuestra parte. Una luz fulgurante brillará y oiréis la voz de reposo desde el cielo» (Enoc, 94-96).

     Además de estos sentimientos religioso-mesiánicos, socio-políticos y literarios característicos de la época del surgimiento del cristianismo, otro movimiento debe ser mencionado, en el cual las metas políticas no desempeñaron ningún papel, y que llevó directamente al cristianismo, a saber, el movimiento de Juan el Bautista. Él encendió un movimiento popular. La clase superior, independientemente de su convicción, no deseaba tener nada que ver con él. Sus oyentes más atentos provenían de las filas de las masas despreciadas (véase M. Dibelius, Die urchristliche Überlieferung von Johannes dem Taufer, Stuttgart, 1911). Él predicaba que el reino de los cielos y el día del juicio estaban cerca, trayendo redención para el bueno y destrucción para el malo. "Arrepentíos, pues el reino de los cielos está próximo", era el tema central de su prédica.

     Para comprender el significado psicológico de la fe de los primeros cristianos en Cristo —y es éste el propósito primario del presente estudio— nos fue necesario visualizar qué clase de gente apoyó al cristianismo primitivo. Se trataba de las masas de pobres analfabetos, el proletariado de Jerusalén, y los labradores del campo quienes, a causa de la creciente opresión política y económica y del desprecio y la restricción sociales, sentían cada vez más la urgencia de cambiar las condiciones existentes. Ellos ansiaban una época feliz para sí mismos y albergaban también odio y venganza contra sus propios dirigentes y contra los romanos. Hemos observado cuán variadas fueron las formas de estas tendencias, que iban desde la lucha política contra Roma hasta la lucha de clases en Jerusalén, desde los poco realistas intentos revolucionarios de Teudas hasta el movimiento de Juan el Bautista y la literatura apocalíptica.

     Desde la actividad política hasta los sueños mesiánicos había toda suerte de fenómenos diferentes; y sin embargo, detrás de todas estas formas diferentes estaba la misma fuerza motivadora: el odio y la esperanza de las masas sufrientes, causados por sus pesares y la inevitabilidad de su situación socioeconómica. Ya sea que la expectativa escatológica tuviera un contenido más social, más político o más religioso, se hizo más fuerte con la oposición creciente, y más activa "mientras más profundo descendemos a las masas analfabetas a los llamados Am Ha-aretz, el círculo de quienes experimentaban el presente como una opresión y que por lo tanto debían mirar al futuro para el cumplimiento de todos sus deseos" (Ibid., p. 130).

     Mientras más sombría era la esperanza de un mejoramiento real, más debía esta esperanza encontrar su expresión en las fantasías. La desesperada lucha final de los celotes contra los romanos, y el movimiento de Juan el Bautista, fueron los dos extremos, y tenían sus raíces en el mismo suelo: la desesperación de las clases bajas. Este estrato se caracterizaba psicológicamente por la presencia de la esperanza de que ocurriera un cambio en la condición de ellos (interpretado analíticamente por la espera de un padre bueno que los ayudaría) y, al mismo tiempo, un odio feroz contra los opresores, que hallaba expresión en sentimientos dirigidos contra el Emperador romano, los fariseos, los ricos en general, y en las fantasías de castigo del Día del Juicio. Vemos aquí una actitud ambivalente: esta gente amaba en la fantasía a un padre bueno que los ayudaría y liberaría, y odiaba al padre malo que los oprimía, atormentaba y despreciaba.

     De este estrato de las masas pobres, analfabetas y revolucionarias, surgió el cristianismo como un importante movimiento histórico-mesiánico revolucionario. Al igual que Juan el Bautista, la doctrina cristiana primitiva no se dirigía a los educados y poseedores de propiedades, sino a los pobres, los oprimidos y los sufrientes. Celso, un opositor de los cristianos, pinta un buen cuadro de la composición social de la comunidad cristiana tal como él la vio casi dos siglos más tarde. Él afirma:

     «En las casas privadas vemos también trabajadores de la lana, zapateros remendones, lavanderos, y los patanes más iletrados y bucólicos, que no se atreverían a decir nada en absoluto delante de sus mayores y amos más inteligentes. Pero toda vez que en privado pueden atraerse la atención de niños, y con algunas mujeres estúpidas con ellos, expresan las afirmaciones más extraordinarias, como por ejemplo que no deben prestar atención a sus padres y maestros sino obedecerlos a ellos mismos; dicen que padres y maestros hablan tonterías y nada comprenden, y que en realidad ni saben ni son capaces de hacer nada bueno, y sólo se preocupan de palabras huecas. Pero sólo ellos mismos, dicen, son los que conocen la forma correcta de vivir, y si los niños les creyeran serían felices, y también harían felices a sus hogares. Y si mientras están hablando ven acercarse a uno de los maestros, o alguna persona inteligente, o hasta el mismo padre, los más cautos de ellos huyen en todas direcciones; pero los más temerarios incitan a los niños a rebelarse. Les susurran que en presencia de sus padres y sus maestros no se sienten en condiciones de explicar nada a los niños, puesto que ellos no quieren tener nada que ver con los tontos y obtusos maestros que están totalmente corrompidos y que han extremado su maldad y que imponen castigos a los niños. Pero, si éstos quisieran, deberían dejar a sus padres y a sus maestros, y junto con las mujeres y los pequeños niños que son sus compañeros de juego deberían ir al taller del cardador de lana, o a la casa del zapatero o la lavandera, para que allí puedan aprender la perfección. Y al decir esto los persuaden» (Orígenes, Contra Celsum, III, 55).

     El cuadro que Celso da aquí de los partidarios del cristianismo es característico no sólo de su situación social sino también de su situación psíquica, de su lucha y su odio contra la autoridad paterna.

     ¿Cuál era el contenido del mensaje cristiano primitivo? [1].

[1] El problema del Jesús histórico no necesita preocuparnos en este sentido. El efecto social del mensaje cristiano primitivo debe ser comprendido sólo sobre la base de las clases a las cuales estaba dirigido y por las que fue aceptado; y sólo la comprensión de su situación psíquica es lo importante aquí para nosotros.

     En primer plano aparece la esperanza escatológica. Jesús predicó la proximidad del reino de Dios. Enseñó a la gente a ver en las actividades de él el comienzo de este nuevo reino. Sin embargo,

     «La consumación del reino sólo se verá cuando él retorne en gloria entre las nubes del cielo para juzgar. Jesús parece haber anunciado este rápido retorno poco antes de su muerte, y haber reconfortado a sus discípulos al momento de su  partida con la seguridad de que él entraría de inmediato en una posición supramundana junto a Dios.

     «Las instrucciones dadas por Jesús a sus discípulos están en consecuencia dominadas por la idea de que el fin —cuyo día y hora sin embargo nadie conoce— está próximo. Como resultado de ello, además, la exhortación a renunciar a todos los bienes terrenales toma un lugar prominente (Adolf Harnack, History of Dogma, Nueva York, 1961, I, 66-67).

     «Las condiciones para entrar al reino son, en primer lugar, un total cambio de espíritu, por el cual un hombre renuncia a los placeres de este mundo, se niega a sí mismo, y está dispuesto a abandonar todo lo que tiene con el fin de salvar su alma; luego, una confiada fe en la gracia de Dios que él concede a los humildes y los pobres, y por lo tanto una confianza sincera en Jesús como el Mesías elegido y llamado por Dios para realizar su reino en la Tierra. El anuncio por lo tanto está dirigido a los pobres, los sufrientes, los que tienen hambre y sed de justicia... a aquellos que desean ser sanados y redimidos, y los encuentra preparados para entrar en... el reino de Dios, a la vez que sobre los satisfechos, los ricos y los que hacen alarde de su justicia, caerá el juicio por su obstinación y la condena del infierno» (Ibíd., pp. 62-63).

     La proclamación de que el reino de los cielos estaba cerca (Mateo 10:7) fue el germen de la prédica más antigua. Fue lo que despertó una esperanza entusiasta en las masas sufrientes y oprimidas. La sensación de la gente era que todo se estaba acercando a un fin. Creían que habría tiempo para difundir el cristianismo entre todos los paganos antes que llegara la nueva Era. Si las esperanzas de los otros grupos de las mismas masas oprimidas se encaminaban a provocar la revolución política y social, valiéndose de su energía y esfuerzo propios, los ojos de la primitiva comunidad cristiana estaban puestos únicamente sobre el gran acontecimiento, el milagroso comienzo de una nueva Era. El contenido del mensaje cristiano primitivo no era un programa económico o de reforma social sino la bendita promesa de un futuro no lejano, en el que los pobres serían ricos, los hambrientos serían satisfechos y los oprimidos tendrían autoridad (véase Weiss, Das Urchristentum, p. 55).

     El estado de espíritu de estos entusiastas primeros cristianos se ve claramente en Lucas 6:20 y versículos siguientes:

     «Bienaventurados los pobres, porque de ellos es el reino de los cielos. Bienaventurados los hambrientos, porque serán saciados. Bienaventurados los que lloran, porque reirán. Bienaventurados sois cuando los hombres os aborrecieren, y cuando os apartaren de su trato, y os vituperaren, y desecharen vuestro nombre como malo, por causa del Hijo del Hombre. Regocijaos en aquel día, porque vuestro galardón es grande en el cielo; pues del mismo modo hacían los padres de ellos con los profetas.

     «Mas ¡ay de vosotros, los ricos! porque ya tenéis vuestro consuelo. ¡Ay de vosotros, los que estáis saciados ahora! porque tendréis hambre. ¡Ay de vosotros, los que reís ahora! porque os lamentaréis y lloraréis».

     Además de expresar el anhelo y esperanza de los pobres y oprimidos por un mundo nuevo y mejor, estas palabras manifiestan también su radical odio a las autoridades: los ricos, los sabios, los poderosos. Hallamos el mismo ánimo en la historia del mendigo Lázaro, "que deseaba saciarse de las migajas que caían de la mesa del hombre rico" (Lucas 16:21), y en las famosas palabras de Jesús: "Cuán difícilmente entrarán en el reino de Dios los que tienen riquezas. Más fácil es que pase un camello por el ojo de una aguja, que entrar un rico en el reino de Dios" (Lucas 18:24). El odio hacia los fariseos y recolectores de impuestos recorre como un hilo rojo los Evangelios, con el resultado de que durante casi dos mil años la opinión sobre los fariseos a través de la cristiandad fue determinada por este odio.

     Volvemos a encontrar este odio hacia el rico en la Epístola de Santiago, escrita a mediados del siglo II d.C.:

     «¡Ea ahora, oh ricos!, ¡llorad y aullad a causa de las miserias que están por venir sobre vosotros! Vuestras riquezas están corrompidas, vuestras ropas están roídas de polilla. Vuestro oro y vuestra plata están enmohecidos, y el orín de ellos servirá de testimonio contra vosotros, y consumirá vuestras carnes como fuego. ¡Habéis juntado tesoro para los últimos días! He aquí que el jornal de los trabajadores que han segado vuestros campos, el que ha sido retenido fraudulentamente por vosotros, clama; y el clamor de los segadores ha entrado en los oídos del Señor de los ejércitos. Habéis vivido en el lujo y el placer; habéis cebado vuestros corazones en el día de la mortandad. Habéis condenado y muerto al hombre justo, y él no os ofrece resistencia. Sed pacientes, por lo tanto, hermanos, hasta la venida del Señor... he aquí que el juez está a las puertas» (Santiago 5:1 y ss.).

     Hablando de este odio, Kautsky correctamente dice: "Raras veces el odio de clases del proletariado moderno ha alcanzado formas tales como el del proletariado cristiano" (K. Kautsky, Der Ursprung des Christentums, p. 345). Es el odio que los Am Ha-aretz sienten por los fariseos; los celotes y los sicarios por los acomodados y la clase media; la gente sufrida y agobiada de la ciudad y el campo por quienes ejercen la autoridad y ocupan altos cargos, tal como se había expresado en las rebeliones políticas pre-cristianas y en las fantasías mesiánicas.

     Íntimamente conectada con este odio por las autoridades espirituales y sociales hay una característica esencial de la estructura social y psíquica de la cristiandad primitiva, a saber, su carácter democrático y fraterno. Si la sociedad judía de la época se caracterizaba por un extremo espíritu de casta que impregnaba todas las relaciones sociales, la comunidad cristiana primitiva era una hermandad libre de los pobres, despreocupada de instituciones y fórmulas.

     «Nos hallaremos frente a una tarea imposible si deseamos bosquejar un cuadro de la organización que existió durante los primeros cien años... La comunidad toda se mantiene unida sólo por el lazo común de la fe, la esperanza y el amor. El cargo no hace a la persona sino siempre la persona al cargo... Puesto que los primeros cristianos se sentían como peregrinos y extranjeros sobre la Tierra, ¿qué necesidad había de contar con instituciones permanentes?» (H. Von Schubert, Grundzüge der Kirchengeschichte, Tübingen, 1904).

     En esta temprana hermandad cristiana, la ayuda económica mutua, el "comunismo del amor", como lo llama Harnack, jugó un papel especial.

     Vemos por lo tanto que los primeros cristianos eran hombres y mujeres de la masa pobre, analfabeta y oprimida del pueblo judío, y más tarde de otros pueblos. En lugar de la creciente imposibilidad de cambiar su desesperada situación mediante medios realistas, se desarrolló la expectativa de que en muy corto tiempo ocurriría un cambio, casi inmediatamente, y que esa gente encontraría entonces la felicidad que no tuvo previamente, y que los ricos y los nobles serían castigados, de acuerdo con la justicia y los deseos de las masas cristianas. Los primeros cristianos eran una hermandad de entusiastas oprimidos social y económicamente, que se mantenían unidos por la esperanza y el odio.

     Lo que distinguía a los primeros cristianos de los campesinos y proletarios que luchaban contra Roma no era su actitud psíquica básica. Los primeros cristianos no eran más "humildes" y resignados a la voluntad de Dios, ni estaban más convencidos de la necesidad e inmutabilidad de su suerte, ni estaban más inspirados por el deseo de ser amados por sus gobernantes de lo que estaban los luchadores políticos y militares. Los dos grupos odiaban del mismo modo a los padres imperantes, esperando con igual vigor presenciar la caída de éstos y el comienzo de su propia dominación y de un futuro satisfactorio. La diferencia entre ellos no radicaba ni en las presuposiciones ni en la meta y dirección de sus deseos, sino sólo en el ámbito en que procuraban cumplirlos. En tanto que los celotes y los sicarios se empeñaban en concretar sus deseos en la esfera de la realidad política, la completa desesperanza de su realización llevó a los primeros cristianos a formular los mismos deseos en la fantasía. La expresión de esto fue la primitiva fe cristiana, especialmente la temprana idea cristiana referente a Jesús y a su relación con el Dios Padre.

     ¿Cuáles eran las ideas de esos primeros cristianos?

     «El contenido de la fe de los discípulos y la proclamación común que los unía, puede resumirse en las siguientes proposiciones: Jesús de Nazaret es el Mesías prometido por los profetas. Jesús después de su muerte, por el divino despertar es elevado a la mano derecha de Dios, y retornará pronto para establecer de manera visible su reino sobre la Tierra. El que cree en Jesús, y ha sido recibido en la comunidad de los discípulos de Jesús, el cual, en virtud de un sincero cambio de espíritu, se dirige a Dios como su Padre, y vive de acuerdo con los mandamientos de Jesús, es un santo de Dios, y como tal puede estar seguro de la gracia de Dios perdonadora de pecados, y de una participación en la gloria futura, es decir, de la redención» (Adolf Harnack, History of Dogma, I, 78).

     "Dios ha hecho Señor y Cristo a este mismo Jesús" (Hechos 2:36). Ésta es la doctrina de Cristo más antigua que tenemos, y es por lo tanto de gran interés, especialmente dado que después fue suplantada por otras y más extensas doctrinas. Se la denomina "teoría adopcionista", pues se supone aquí un acto de adopción. La adopción se usa aquí en contraste con la relación natural entre padre e hijo que existe desde el nacimiento. Por lo tanto, la idea aquí presente es que Jesús no fue Mesías desde el inicio; en otras palabras, él no fue desde el comienzo Hijo de Dios sino que llegó a ser eso sólo por un definido y muy preciso acto de la voluntad de Dios. Esto se expresa particularmente en el hecho de que la afirmación hecha en el Salmo 2:7, "Mi hijo eres tú, yo te he engendrado hoy", se interpreta como referida al momento de la exaltación de Jesús (Hechos 13:33).

     De acuerdo con una antigua idea semítica, el rey es un hijo de Dios, ya sea por descendencia o, como en este caso, por adopción, el día en que sube al trono. Está por lo tanto en concordancia con el espíritu oriental decir que Jesús, cuando fue exaltado a la mano derecha de Dios, se convirtió en el Hijo de Dios. Esta idea es repetida incluso por Pablo, aunque para él el concepto de "Hijo de Dios" ya había adquirido otro significado. Romanos 1:4 dice del Hijo de Dios que éste "fue declarado Hijo de Dios, con poder... por su resurrección de entre los muertos". Aquí entran en conflicto dos formas diferentes del concepto: el Hijo de Dios que era Hijo desde un primer comienzo (la idea de Pablo), y Jesús, quien, luego de la resurrección, fue exaltado a la calidad de Hijo de Dios con poder, es decir, a gobernante monárquico del mundo (el concepto de la comunidad primitiva).

     La dificultosa combinación de las dos ideas muestra muy claramente que aquí se oponían dos diferentes estructuras de pensamiento. La más antigua, que se deriva de la temprana comunidad cristiana, es coherente, en cuanto a que la primitiva comunidad caracteriza a Jesús, antes de su exaltación, como un hombre: "un varón acreditado, de parte del mismo Dios, por obras poderosas y maravillas y señales que hizo Dios por él en medio de vosotros" (Hechos 2:22). Deberíamos observar aquí que Jesús no ha efectuado el milagro, sino Dios a través de él. Jesús era la voz de Dios. Esta idea prevalece en algún grado en la tradición del Evangelio, en donde, por ejemplo, luego de la sanación del paralítico, el pueblo glorifica a Dios (Marcos 2:12). En particular, Jesús es caracterizado como el profeta que prometió Moisés: "El Señor vuestro dios os levantará un profeta de entre vuestros hermanos" (Hechos 3:22, 7:27; Deuteronomio 18:15) (Weiss, op. cit., p. 85).

     Vemos así que el concepto que de Jesús tenía la primera comunidad era que se trataba de un hombre elegido por Dios y elevado por él a la categoría de "mesías" y más tarde a "Hijo de Dios". Esta cristología de la primera comunidad se asemeja en muchos sentidos al concepto del mesías elegido por Dios para introducir un reinado de justicia y amor, un concepto que durante largo tiempo había sido familiar entre las masas judías. Solamente en dos ideas de la nueva fe hallamos elementos que significan algo específicamente nuevo: en el hecho de su exaltación como Hijo de Dios para sentarse a la derecha del Todopoderoso, y en el hecho de que este mesías ya no es el héroe poderoso y victorioso, sino que su importancia y dignidad residen precisamente en su padecimiento, en su muerte en la cruz. Por cierto, la idea de un mesías agonizante o incluso un dios agonizante no era enteramente nueva en la conciencia popular. El capítulo 53 de Isaías habla de este sufriente siervo de Dios. El cuarto libro de Esdrás menciona también un mesías agonizante, aunque por supuesto en una forma esencialmente diferente, pues aquél muere luego de 400 años y después de su victoria (véase Salmo 22 y Oseas 6). La idea de un dios agonizante puede haberse hecho familiar para la gente a partir de una fuente enteramente distinta, a saber, los cultos y mitos del Cercano Oriente (Osiris, Atis y Adonis).

     «El destino del hombre encuentra su prototipo en la pasión de un dios que sufre sobre la tierra, muere y resucita. Este dios permitirá que participen de esa bendita inmortalidad todos aquellos que se unan a él en los misterios o que incluso se identifiquen a sí mismos con él» (F. Cumont, "Die orientalischen Religionen in ihrem Einfluss auf die eropäischen Religionem der Alternums", en Kultur der Gegenwart. 2ª ed., 1923, vol. I, parte III, p. 1; véase también Weiss, op. cit., p. 70).

     Quizá hubo también tradiciones judías esotéricas de un dios agonizante o de un mesías agonizante, pero todos esos elementos precursores no pueden explicar la enorme influencia que la enseñanza acerca del salvador crucificado y sufriente tuvo inmediatamente sobre las masas judías, y pronto también sobre las masas paganas.

     En la temprana comunidad de entusiastas, Jesús fue así un hombre exaltado después de su muerte al rango de un dios que volvería pronto para realizar un juicio, hacer felices a aquellos que sufren y castigar a los gobernantes.

     Hemos conseguido así una comprensión de la superficie psíquica de los seguidores de la temprana cristiandad suficiente como para intentar nuestra interpretación de estas primeras afirmaciones cristológicas. Aquellos que estaban intoxicados con esta idea eran gente atormentada y desesperada, llena de odio contra sus opresores judíos y paganos, sin ninguna perspectiva de alcanzar un futuro mejor. Un mensaje que les permitiera proyectar en la fantasía todo lo que la realidad les había negado debe haber sido extremadamente fascinante.

     Si para los celotes no quedaba nada sino morir en batallas desesperadas, los seguidores de Cristo podían soñar con su meta, sin que la realidad les mostrara de inmediato la imposibilidad de la realización de sus deseos. Substituyendo la realidad por la fantasía, el mensaje cristiano satisfacía los anhelos de esperanza y venganza, y si bien no alivió el hambre, trajo una fantasiosa satisfacción de no poca importancia para los oprimidos.

     La investigación psicoanalítica de la fe cristológica de la primitiva comunidad cristiana deberá plantear ahora las siguientes preguntas: ¿Cuál era el significado para los primeros cristianos la fantasía de un hombre agonizante elevado a la categoría de un dios?; ¿por qué esa fantasía conquistó en tan poco tiempo el corazón de tantos miles de personas?, y ¿cuáles eran sus fuentes inconscientes, y qué necesidades emocionales eran satisfechas por ella?.

     Primero, la pregunta más importante: un hombre es elevado a la categoría de un dios; él es adoptado por Dios. Tal como ha observado Reik correctamente, tenemos aquí el antiguo mito de la rebelión del hijo, una expresión de impulsos hostiles hacia el dios padre. Ahora comprendemos qué significado debe haber tenido ese mito para los adeptos de la primitiva cristiandad. Esa gente odiaba intensamente a las autoridades, que la ponían frente al poder "paterno": los sacerdotes, los eruditos, los aristócratas, en suma, todos los dominadores que los excluían del goce de la vida y que en su mundo emocional desempeñaban el papel del padre severo, prohibitivo, amenazador, atormentador. También debían odiar a ese Dios que era un aliado de sus opresores y que permitía que ellos sufrieran y fueran oprimidos. Ellos mismos deseaban mandar, incluso ser los amos, pero les parecía imposible intentar lograr aquello en la realidad y derrocar y destruír a sus actuales señores por la fuerza. Por ello, satisfacían sus deseos en una fantasía. Conscientemente, ellos no se atrevían a calumniar al dios paternal. El odio consciente estaba reservado para las autoridades, no para la elevada figura paterna, el ser divino propiamente tal. Pero la hostilidad inconsciente hacia el padre divino encontró expresión en la fantasía de Cristo. Ellos pusieron a un hombre al lado de Dios y lo convirtieron en un co-regente junto con Dios el padre. Este hombre que se convirtió en un dios, y con quien como humanos ellos se podían identificar, representaba sus deseos edípicos; él era un símbolo de su hostilidad inconsciente hacia Dios el padre, ya que si un hombre se podía convertir en dios, este último era privado de su privilegiada posición paterna de ser único e inalcanzable. La creencia en la elevación de un hombre a la categoría de dios fue así la expresión de un deseo inconsciente de remover al padre divino.

     Aquí radica la importancia del hecho de que la comunidad cristiana primitiva sostuviera la doctrina adopcionista, la teoría de la elevación del hombre a la dignidad de dios. En esta doctrina la hostilidad hacia Dios encontró su expresión, mientras que en la doctrina que posteriormente aumentó en popularidad y llegó a ser dominante —la doctrina de que Jesús siempre había sido un dios— se expresó la eliminación de esos deseos hostiles hacia Dios. Los fieles se identificaron con este hijo; ellos podían identificarse con él porque se trataba de un ser humano sufriente igual que ellos. Es ésta la base del poder y efecto fascinantes que tuvo sobre las masas la idea del hombre sufriente elevado a la categoría de dios; ellos se podían identificar sólo con un ser sufriente. Miles de hombres antes que él habían sido crucificados, atormentados y humillados. Si consideraban a este crucificado como elevado a la categoría de un dios, ello significaba que en su inconsciente este dios crucificado era ellos mismos.

     El apocalipsis pre-cristiano mencionaba a un mesías victorioso y fuerte. Él era el representante de los deseos y fantasías de una clase de gente que estaba oprimida pero que en muchos sentidos sufría menos, y que abrigaba aún esperanzas de victoria. La clase de la cual surgió la primitiva comunidad cristiana, y en la cual tuvo gran éxito el cristianismo de los primeros 100 a 150 años, no se podía identificar con un mesías tan fuerte y poderoso; su mesías sólo podía ser uno sufriente y crucificado. La figura del salvador sufriente fue determinada de una manera triple: primero, en el sentido recién mencionado; segundo, por el hecho de que algunos de los deseos de muerte dirigidos contra el dios padre fueron traspasados al hijo. En el mito del dios agonizante (Adonis, Atis, Osiris), el dios mismo era el cual cuya muerte fue imaginada. En el mito cristiano primitivo, el padre es muerto en el hijo.

     Pero, finalmente, la fantasía del hijo crucificado desempeñaba aún una tercera función: dado que los entusiastas creyentes estaban imbuídos de odio y deseos de muerte —conscientemente contra sus gobernantes, inconscientemente contra Dios el padre—, ellos se identificaban con el crucificado; ellos mismos sufrían la muerte en la cruz y de este modo expiaban sus deseos de muerte contra el padre. Por medio de su propia muerte, Jesús expiaba la culpa de todos, y los primeros cristianos necesitaban muchísimo una expiación. Debido a su situación total, la agresión y los deseos de muerte contra el padre eran particularmente activos en ellos.

     El foco de la fantasía cristiana primitiva, empero —en contraste con la fe católica posterior— parece residir no en una expiación masoquista por medio de la propia aniquilación sino en el desplazamiento del padre mediante la identificación con el Jesús sufriente.

     Para alcanzar una comprensión completa del trasfondo psíquico de la creencia en Cristo debemos considerar el hecho de que en esa época el Imperio romano estaba dedicado cada vez más al culto al Emperador, que trascendía todas las fronteras nacionales. Psicológicamente, dicho culto estaba cercanamente relacionado con el monoteísmo, la creencia en un padre justo y bueno. Si los paganos se referían a menudo al cristianismo como un ateísmo, en un sentido psicológico más profundo estaban en lo cierto, pues esa fe en el hombre sufriente elevado a la categoría de un dios era la fantasía de una clase sufriente y oprimida que quería desplazar a los poderes reinantes —Dios, el Emperador y el padre— y ocupar ella misma esas posiciones. Si las principales acusaciones de los paganos contra los cristianos incluía la de que cometían crímenes edípicos, esa acusación era realmente una calumnia sin sentido; pero el inconsciente de los difamadores había entendido perfectamente el significado inconsciente del mito de Cristo, sus deseos edípicos y su oculta hostilidad hacia Dios el padre, el Emperador y las autoridades. Las acusaciones de asesinato ritual y libertinaje sexual pueden ser comprendidas de manera similar.

     Para resumir: a fin de comprender el desarrollo posterior del dogma se debe comprender primero la característica distintiva de la Cristología temprana, su carácter adopcionista. La creencia de que un hombre es elevado al rango de un dios era una expresión del inconsciente impulso de hostilidad hacia el padre que estaba presente en esas masas. Dicha creencia presentaba la posibilidad de una identificación y la correspondiente expectativa de que pronto comenzaría la nueva Era en la que los sufrientes y oprimidos serían los gobernantes y llegarían así a ser felices. Dado que uno podía identificarse con Jesús, y lo hacía realmente, pues él era el hombre sufriente, se ofrecía la posibilidad de una organización comunitaria sin autoridades, estatutos ni burocracia, unida por la identificación común con el Jesús sufriente elevado a la categoría de un dios. La temprana creencia adopcionista cristiana nació de las masas; fue una expresión de sus tendencias revolucionarias y ofrecía una satisfacción a sus anhelos más fuertes. Esto explica por qué en un tiempo tan extraordinariamente breve se convirtió también en la religión de las masas paganas oprimidas (aunque pronto no sólo de las masas exclusivamente).



IV. La Transformación del Cristianismo
y el Dogma Homoousiano*

[* El Padre y el Hijo, Consubstanciales o de la Misma Naturaleza]

     Las tempranas creencias relacionadas con Jesús experimentaron un cambio. El hombre elevado a la dignidad de Dios se convirtió en el Hijo del Hombre que siempre fue Dios y existió antes de toda creación, que era uno con Dios y que sin embargo debía ser distinguido de éste. Este cambio de ideas acerca de Jesús ¿tiene además un significado socio-psicológico tal como el que pudimos demostrar para la primitiva creencia adopcionista? La respuesta la encontraremos estudiando a la gente que, doscientos o trescientos años más tarde, creó este dogma y creyó en él. De este modo podremos comprender su situación de la vida real y sus aspectos psíquicos.

     Las principales preguntas son éstas: ¿Quiénes eran los cristianos de los primeros siglos después de Cristo?; ¿sigue siendo el cristianismo la religión de los entusiastas judíos sufrientes de Palestina, o quién toma su lugar y mantiene unida a esa gente?.

     El primer gran cambio que ocurre en la composición de los creyentes tuvo lugar cuando la propaganda cristiana se volcó hacia los paganos y, en una gran campaña victoriosa, ganó adeptos en casi todo el Imperio romano. La importancia del cambio de nacionalidad entre los adeptos del cristianismo no debe ser subestimada, pero no tuvo ningún papel decisivo mientras no cambió esencialmente la composición social de la comunidad cristiana, es decir, mientras estuvo compuesta por gente pobre, oprimida, analfabeta, que sufría en común, odiaba en común y tenía esperanzas en común.

     «El conocido juicio de Pablo referente a la comunidad corintia es indudablemente válido para la segunda y tercera generaciones de las comunidades cristianas y asimismo para el período apostólico:

     «"Pues, mirad vuestra vocación, hermanos: no muchos de vosotros érais sabios de acuerdo con las normas terrenales, no muchos érais poderosos, no muchos érais de nacimiento noble; pero Dios escogió lo loco del mundo para confundir a los sabios; y lo débil del mundo para avergonzar a los fuertes; y las cosas viles del mundo y las despreciadas ha escogido Dios, y aun las que no son, para anonadar a las que son" (I Corintios, 1:26-28)» (Knopf, Das nachapostolische Zeitalter, p. 64).

     Pero si bien la mayoría de los seguidores que Pablo ganó para la cristiandad en el primer siglo eran todavía gentes de las clases más bajas —artesanos de baja categoría, esclavos y esclavos emancipados—, gradualmente otro elemento social, el educado y adinerado, comenzó a infiltrar las comunidades. Pablo era sin duda uno de los primeros líderes cristianos que no provenía de las clases bajas. Era hijo de un acomodado ciudadano romano, había sido fariseo y era por lo tanto uno de los intelectuales que despreciaba a los cristianos y era odiado por éstos.

     «Él no era un proletario para quien el orden político era algo extraño y a lo que se oponía con odio, ni tampoco alguien que no tuviera interés en la continuación de tal orden y que anhelara su destrucción. Desde un primer momento había estado demasiado cerca de los poderes que gobiernan, había tenido demasiada experiencia de las bendiciones del orden sagrado como para no tener, en lo referente al valor ético del Estado, una opinión muy distinta a la de, por ejemplo, un miembro del partido celote nativo, o aun al de sus colegas farisaicos que veían en la dominación romana a lo sumo el mal menor en comparación con los herodianos semi-judíos» (Knopf, op. cit., p. 132).

     Con su propaganda, Pablo apelaba principalmente a los estratos sociales más bajos, pero por cierto también a algunos de la clase acomodada y educada, en especial mercaderes, quienes mediante sus andanzas y viajes tuvieron decidida importancia para la difusión del cristianismo (Knopf, op. cit., p. 70). Pero hasta bien entrado el siglo II, un elemento substancial de las comunidades pertenecía a las clases bajas. Esto se advierte en ciertos pasajes de la literatura original que, al igual que la Epístola de Santiago o el Apocalipsis, exhalan un odio apasionado por los poderosos y los ricos. La forma cruda de tales trozos literarios y el tenor general de escatología muestran que "los miembros de las comunidades cristianas del período post-apostólico provenían aún principalmente de las filas de los pobres y los no-libres" (Knopf, op. cit., p. 69 y ss.).

     Aproximadamente a mediados del siglo II, el cristianismo comenzó a ganar adeptos entre las clases media y alta del Imperio romano. Tratóse principalmente de mujeres de posición prominente, y de mercaderes, que se hicieron cargo de la propaganda; el cristianismo se difundió en sus círculos y gradualmente penetró en los círculos de la aristocracia dirigente. Hacia el final del siglo II el cristianismo había dejado de ser la religión de los artesanos pobres y de los esclavos. Y cuando bajo Constantino se convirtió en la religión del Estado, ya había llegado a ser la religión de grandes círculos de la clase dirigente del Imperio romano.

     Entre 250 y 300 años después del nacimiento del cristianismo, los adherentes de esa fe eran muy distintos de los primeros cristianos. Ya no eran judíos que creían, con más apasionamiento que cualquier otro pueblo, en un tiempo mesiánico que no tardaría en llegar. Eran más bien griegos, romanos, sirios y galos, es decir, miembros de todas las naciones del Imperio romano. Más importante que este cambio de la nacionalidad era la diferencia social. El grueso de la comunidad cristiana por cierto seguía estando constituído por esclavos, artesanos y el "proletariado harapiento", es decir, las masas de las clases bajas; pero el cristianismo se había convertido también simultáneamente en la religión de las clases prominentes y dominantes del Imperio romano.

     En conexión con este cambio de la estructura social de las iglesias cristianas debemos echar una mirada sobre la situación económica y política general del Imperio romano, que durante el mismo período había experimentado un cambio fundamental. Las diferencias nacionales características del Imperio habían ido desapareciendo constantemente. Hasta un extranjero podía convertirse en ciudadano romano (edicto de Caracalla, año 212). El culto del Emperador funcionaba al mismo tiempo como lazo unificador, que nivelaba las diferencias nacionales. El desarrollo económico se caracterizaba por un proceso de feudalización gradual pero progresiva.

     La expresión política de esta economía declinante, que estaba regresando a una nueva "economía natural" ligada a los latifundios, era la monarquía absoluta tal como fue moldeada por Diocleciano y Constantino. Se desarrolló un sistema jerárquico con infinitas dependencias, en cuya cúspide estaba la persona del Emperador divino, a quien las masas debían rendir pleitesía y amor. En un tiempo relativamente corto el Impero romano se convirtió en un Estado clasista feudal, con un orden rígidamente establecido en el cual los rangos más bajos no podían tener ninguna esperanza de ascender, pues el estancamiento causado por el receso de las fuerzas productoras hacían imposible un desarrollo progresivo. El sistema social era estabilizado y regulado desde arriba, y era imperativo facilitar que los individuos que ocupaban la parte inferior se contentaran con su situación.

     En términos generales, tal era la situación social en el Imperio romano desde comienzos del siglo III en adelante. La transformación que experimentó el cristianismo, en especial el concepto de Cristo y su relación con Dios el Padre, desde sus primeros días hasta esta época debe comprenderse principalmente a la luz de este cambio social y del cambio psíquico por él condicionado, y de la nueva función sociológica que debía asumir el cristianismo. Simplemente no se comprende el elemento vital de la situación si suponemos que "la" religión cristiana se difundió y ganó para su pensamiento a la gran mayoría de la población del Imperio romano. La verdad es más bien que la religión original se transformó en otra, pero la nueva religión católica tenía sus razones para ocultar esta transformación.

     Señalaremos ahora qué transformación experimentó el cristianismo durante los tres primeros siglos, y mostraremos cómo la nueva religión contrastaba con la antigua.

     El punto más importante es la desaparición gradual de las esperanzas escatológicas que habían constituído el centro de la fe y esperanza de la primitiva comunidad. El núcleo de la prédica misionera era "El reino de Dios está próximo". La gente se había preparado para ese reino, e incluso había esperado vivirlo personalmente, y dudaba si en el corto tiempo disponible antes del advenimiento de la nueva Era sería posible proclamar el mensaje cristiano a la mayoría del mundo pagano. La fe de Pablo está aún imbuída de esperanzas escatológicas, pero para él el esperado momento de la llegada del reino comenzaba a desplazarse hacia el futuro. La consumación final para él estaba asegurada por la elevación del mesías, y la última lucha, que aún no había empezado, perdió su significado en vista de lo que ya había ocurrido. Pero durante el posterior desarrollo, la creencia en el establecimiento inmediato del reino tendió a desaparecer cada vez más: "Lo que percibimos es más bien la desaparición gradual de un elemento original, el entusiasta y apocalíptico, es decir, de la conciencia segura de una inmediata posesión del Espíritu Santo, y la esperanza de que el futuro conquistaría el presente" (Harnack, History of Dogma, I, 49).

     Si en el comienzo las dos concepciones, la escatológica y la espiritual, estaban íntimamente ligadas, con mayor énfasis sobre la primera de ellas, después se separaron lentamente. La esperanza escatológica retrocedió gradualmente, el núcleo de la fe cristiana se alejó de la segunda venida de Cristo y "entonces se lo encontraría necesariamente en la primera venida, en virtud del cual la salvación ya estaba preparada para el hombre y el hombre preparado para la salvación" (Ibíd., p. 130).

     El proceso de propagar el temprano entusiasmo cristiano se extinguió rápidamente. A través de la historia posterior del cristianismo (desde los montanistas hasta los anabaptistas) hubo, por cierto, intentos continuos de revivir el antiguo entusiasmo cristiano con su expectativa escatológica, intentos que emanaban de aquellos grupos que se asemejaban a los primeros cristianos en cuanto a su situación económica, social y psíquica, porque se hallaban oprimidos y buscaban la libertad. Pero a la Iglesia no le hacían mella tales intentos revolucionarios desde el momento que, en el curso del siglo II, había ganado la primera victoria decisiva. A partir de entonces la carga del mensaje no estaba en el grito "El Reino está próximo", en la expectativa de que el día del juicio y el retorno de Jesús llegarían pronto; los cristianos ya no miraban hacia el futuro o a la Historia, sino que más bien miraban hacia atrás. El hecho decisivo ya había tenido lugar. La aparición de Jesús ya había representado el milagro.

     El mundo real e histórico ya no necesitaba cambiar; por fuera todo podía seguir como estaba —Estado, sociedad, ley, economía—, pues la salvación se había convertido en un asunto interno, espiritual, ahistórico, individual, garantizado por la fe en Jesús. La esperanza de la redención real e histórica había sido reemplazada por la fe en la ya completa redención espiritual. El interés histórico fue suplantado por el cosmológico. Junto con ello se desvanecieron las demandas éticas. El primer siglo del cristianismo se caracterizó por rigurosos postulados éticos, en la creencia de que la comunidad cristiana era primariamente una comunidad de vida santa. Este rigorismo práctico y ético es reemplazado por los medios de la gracia dispensados por la Iglesia. Estrechamente vinculada con la renuncia a la rigurosa práctica ética original se hallaba la creciente reconciliación de los cristianos con el Estado. "El segundo siglo de la existencia de la iglesia cristiana ya exhibe a lo largo de todas las líneas un desarrollo que avanza hacia una reconciliación con el Estado y la sociedad" (Harnack, "Kirche uns Staat bis zur Gründung der Staatskirche", en Kultur der Gegenwart, vol. I, parte IV, pág. 1, 2ª ed., p. 239). Incluso las ocasionales persecuciones a los cristianos por el Estado no afectaron para nada ese desarrollo. Aunque hubo intentos aquí y allá de mantener la antigua ética rigorista hostil al Estado y a la vida de la clase media.

     «...la gran mayoría de los cristianos, en especial, los principales obispos, decidieron de otro modo. Bastaba ahora tener a Dios en el corazón y confesar fe en él cuando era inevitable una confesión pública ante las autoridades. Era suficiente huír de la adoración real de ídolos, ya que por lo demás el cristiano podía seguir en cualquier reunión honorable; se le permitía entrar en contacto externo con la adoración de ídolos, y debía conducirse prudente y cautamente a fin de no contaminarse él o contaminar a otros. La Iglesia adoptó esa actitud en todas partes luego del comienzo del siglo III. El Estado ganó así numerosos ciudadanos tranquilos, respetuosos y conscientes, quienes, lejos de causarle alguna dificultad, apoyaban el orden y la paz en la sociedad... Dado que la Iglesia había abandonado su actitud rígida y negativa hacia el mundo, se convirtió gradualmente en una fuerza sostenedora y reformadora del Estado. Si para fines comparativos se nos permite introducir un fenómeno moderno, podríamos decir que los fanáticos que huían del mundo y esperaban el Estado celestial del futuro, se convirtieron en revisionistas del orden de vida existente» (Harnack, op. cit., p. 143).

     Esta transformación fundamental del cristianismo —desde ser una religión de los oprimidos a una religión de los dirigentes y de las masas manipuladas por ellos; desde ser una expectativa en la inminente proximidad del día del juicio y la nueva Era, a ser una fe en la ya consumada redención; desde postular una vida moral y pura, a satisfacer la conciencia a través de medios eclesiásticos de gracia; desde una hostilidad hacia el Estado a un cordial acuerdo con él— todo esto está estrechamente conectado con el gran cambio final que describiremos. El cristianismo, que había sido la religión de una comunidad de hermanos iguales, sin jerarquía ni burocracia, se convirtió en "la Iglesia", la imagen refleja de la monarquía absoluta del Impero Romano.

     En el siglo I no había ni siquiera una autoridad externa claramente definida en las comunidades cristianas, que estaban por lo tanto constituídas sobre la independencia y libertad del cristiano individual con respecto a los asuntos de la fe. El siglo II se caracterizó por el desarrollo gradual de una unión eclesiástica con líderes autoritarios y, así también, por el establecimiento de una doctrina sistemática de fe a la que el cristiano individual se debía someter. Originalmente no era la Iglesia sino sólo Dios quien podía perdonar los pecados. Más tarde, Extra ecclesiam nulla salus [No hay salvación fuera de la Iglesia]: únicamente la Iglesia ofrece protección contra cualquier pérdida de gracia. Como institución, la iglesia se hizo sagrada en virtud de su dotación, el establecimiento moral que educa para la salvación. Esta función se limita a los sacerdotes, especialmente al episcopado, "que en su unidad garantiza la legitimidad de la Iglesia y ha recibido la jurisdicción de perdonar pecados" (Cipriano, Epístola 69, 11). Esta transformación de una confraternidad libre en una organización jerárquica indica claramente el cambio psíquico que había ocurrido (Harnack, History of Dogma, II, 67-94). Así como los primeros cristianos estaban imbuídos de odio y desprecio por los ricos educados y los dirigentes, en resumen, por toda autoridad, del mismo modo los cristianos del siglo III en adelante estaban imbuídos de reverencia, amor y fidelidad a las nuevas autoridades clericales.

     Así como el cristianismo se transformó en todo sentido en los tres primeros siglos de su existencia y se convirtió en una nueva religión en comparación con la religión original, esto también fue verdadero con respecto al concepto de Jesús. En el cristianismo temprano prevaleció la doctrina adopcionista, es decir, la creencia en que el hombre Jesús había sido elevado a la categoría de un dios. Con el desarrollo continuado de la Iglesia, el concepto de la naturaleza de Jesús tendió cada vez más al punto de vista pneumático: un hombre no había sido elevado a la dignidad de un dios, sino que un dios había descendido para convertirse en un hombre. Ésta fue la base del nuevo concepto de Cristo, hasta que culminó en la doctrina de Anastasio, que fue adoptada por el Concilio de Nicea: Jesús, Hijo de Dios, engendrado por el Padre antes de todos los tiempos, de una misma naturaleza con el Padre. La opinión arriana de que Jesús y Dios el Padre eran en realidad de naturaleza similar pero no idéntica es rechazada a favor de la tesis lógicamente contradictoria de que dos naturalezas, Dios y su Hijo, son sólo una naturaleza; ésta es la afirmación de una dualidad que es simultáneamente una unidad. ¿Cuál es el significado de este cambio en el concepto de Jesús y su relación con Dios el Padre, y qué relación tiene el cambio en el dogma sobre el cambio en la religión entera?.

     El cristianismo primitivo era hostil a la autoridad y al Estado. Satisfacía en la fantasía los deseos revolucionarios de las clases bajas, hostiles al padre. El cristianismo que fue elevado al rango de religión oficial del Imperio romano trescientos años más tarde tenía una función social completamente diferente. Estaba orientado a ser, al mismo tiempo, una religión para los dirigentes y para los dirigidos, para los gobernantes y los gobernados. El cristianismo cumplía la función que el Emperador y el mitraísmo no podían cumplir de modo tan completo, a saber, la integración de las masas en el sistema absolutista del Imperio romano. La situación revolucionaria que había prevalecido hasta el siglo II había desaparecido. Había sobrevenido la regresión económica; comenzaba a desarrollarse la Edad Media. La situación económica condujo a un sistema de lazos y dependencias sociales que alcanzaron políticamente su máximo en el absolutismo romano-bizantino. El nuevo cristianismo quedó bajo el liderazgo de la clase dirigente. El nuevo dogma de Jesús fue creado y formulado por este grupo dirigente y sus representantes intelectuales, no por las masas. El elemento decisivo fue el cambio desde la idea del hombre que se convierte en Dios, a la de Dios que se convierte en hombre.

     Dado que el nuevo concepto del Hijo, que era en realidad una segunda persona al lado de Dios y sin embargo una con él, transformó la tensión entre Dios y su Hijo en una armonía, y puesto que evitó el concepto de que un hombre pudiera convertirse en Dios, el nuevo concepto eliminó de la fórmula el carácter revolucionario de la doctrina más antigua, a saber, la hostilidad hacia el padre. El crimen de Edipo contenido en la antigua fórmula, el desplazamiento del padre por el hijo, fue eliminado en el nuevo cristianismo. El padre permaneció intocado en su posición. Ahora, sin embargo, no era un hombre sino su Hijo unigénito, que existía antes de toda creación, quien estaba junto a él. Jesús mismo se convirtió en Dios sin destronarlo, pues él había sido siempre un componente de Dios.

     Hasta aquí hemos comprendido únicamente el punto negativo: por qué Jesús ya no podía ser el hombre elevado a la categoría de un dios, el hombre puesto a la derecha del padre. La necesidad del reconocimiento del padre, de la subordinación pasiva a él, podría haber sido satisfecha por el gran competidor del cristianismo, el culto al Emperador. ¿A qué se debió que fuera el cristianismo y no el culto al Emperador el que se convirtió en la religión estatal oficial del Imperio romano? Fue debido a que el cristianismo poseía una cualidad que lo hacía superior para la función social que estaba destinado a cumplir, a saber, la fe en el crucificado Hijo de Dios. Las masas sufrientes y oprimidas podían identificarse con él en un grado mayor. Pero cambió la satisfacción en la fantasía. Las masas ya no deseaban identificarse con el hombre crucificado para destronar al padre en la fantasía, sino que más bien para gozar de su amor y gracia. La idea de un hombre que llega a convertirse en un dios era un símbolo de tendencias agresivas, activas y hostiles hacia el padre. La idea de que Dios llega a convertirse en hombre se transformó en un símbolo del lazo tierno y pasivo con el padre. Las masas encontraron su satisfacción en el hecho de que su representante, el Jesús crucificado, había sido elevado en status, convirtiéndose él mismo en un Dios preexistente. La gente ya no esperaba un inminente cambio histórico sino que más bien creía que la redención ya había tenido lugar, que lo que ellos habían esperado ya había sucedido. Ellos rechazaron la fantasía que representaba la hostilidad hacia el padre y aceptaron otra en su lugar, la fantasía armonizadora del hijo colocado junto al padre por la libre voluntad de éste último.

     El cambio teológico es la expresión de un cambio sociológico, es decir, el cambio en la función social del cristianismo. Lejos de ser una religión de rebeldes y revolucionarios, esta religión ahora de la clase dirigente estaba determinada a mantener a las masas en un estado de obediencia y a conducirlas. Sin embargo, al retener al antiguo representante revolucionario, la necesidad emocional de las masas se satisfacía de una manera nueva. La fórmula de la sumisión pasiva reemplazó a la hostilidad activa hacia el padre. No era necesario desplazar al padre, por cuanto el hijo había sido en realidad igual a Dios desde el comienzo, precisamente porque Dios mismo lo había "emitido". La posibilidad verdadera de identificarse con un dios que había sufrido y que sin embargo desde el comienzo había estado en el cielo, y al mismo tiempo de eliminar las tendencias hostiles hacia el padre, es la base de la victoria del cristianismo sobre el culto al Emperador. Además, el cambio en la actitud hacia figuras paternas reales y existentes —los sacerdotes, el Emperador y especialmente los gobernantes— correspondió con este cambio de actitud hacia el dios padre.

     La situación psíquica de las masas católicas del siglo IV era diferente de aquella de los primeros cristianos en cuanto a que el odio hacia las autoridades, incluyendo al dios padre, había dejado de ser consciente, o lo era sólo relativamente; la gente había renunciado a su actitud revolucionaria. La razón de esto reside en el cambio de la realidad social. Toda esperanza de derrocar a los gobernantes y alcanzar la victoria para su propia clase era tan remota que, desde el punto de vista psíquico, habría sido vano y anti-económico persistir en la actitud de odio. Si no había esperanza de derrocar al padre, entonces el mejor escape psíquico era someterse a él, amarlo y recibir su amor. Este cambio de actitud psíquica fue el resultado inevitable de la derrota final de la clase oprimida.

     Pero los impulsos agresivos no podían haber desaparecido. Tampoco podían siquiera haber disminuído, pues su causa real, la opresión por parte de los gobernantes, no había sido eliminada ni reducida. ¿Dónde estaban ahora los impulsos agresivos? Ellos fueron apartados de los objetivos primarios —los padres, las autoridades—, y se los volvió a dirigir hacia el Yo individual. La identificación con el Jesús sufriente y crucificado ofrecía una magnífica oportunidad para ello. En el dogma católico, a diferencia de la doctrina cristiana primitiva, el énfasis ya no estaba en el derrocamiento del padre sino en la auto-aniquilación del hijo. La agresión original dirigida contra el padre se volvió contra el Yo, y de ese modo proporcionó una vía de salida inofensiva para la estabilidad social.

     Pero esto fue posible sólo en relación con otro cambio. Para los primeros cristianos, las autoridades y los ricos eran la gente malvada que cosecharía el castigo merecido por su maldad. Ciertamente los primeros cristianos no carecían de sentimientos de culpa por causa de su hostilidad hacia el padre; y la identificación con el Jesús sufriente había servido también para expiar su agresión; pero sin duda para ellos el énfasis no estaba en los sentimientos de culpa y en la reacción masoquista y expiatoria. Para las masas católicas posteriores la situación había cambiado. Para ellas ya no eran los gobernantes a quienes debía culparse por las desdichas y sufrimientos; en vez de eso, los culpables eran los sufrientes mismos. Ellos deben reprocharse a sí mismos si son desdichados. Sólo por medio de una constante expiación, sólo por medio del sufrimiento personal pueden expiar su culpa y ganar el amor y el perdón de Dios y de sus representantes terrenales. Mediante el sufrimiento y la auto-castración uno encuentra un escape del opresivo sentimiento de culpa y tiene una oportunidad de recibir perdón y amor (véanse las observaciones de Freud en El Malestar en la Cultura).

     La Iglesia Católica entendió de manera magistral cómo acelerar y reforzar este proceso de cambiar el reproche contra Dios y los gobernantes y convertirlo en el reproche de sí mismo. Ella acrecentó el sentimiento de culpa de las masas hasta el punto de hacerlo casi insoportable; y al proceder así logró una doble finalidad: primero, contribuyó a que los reproches y agresiones fueran apartados de las autoridades y dirigidos hacia las masas sufrientes; y, segundo, se ofreció a sí misma a estas masas sufrientes como un padre bueno y amoroso, puesto que los sacerdotes concedían el perdón y la expiación para el sentimiento de culpa que ellos mismos habían engendrado. La Iglesia cultivó ingeniosamente la condición psíquica de la cual ella, y también la clase superior, obtuvieron una doble ventaja: la desviación de la agresión de las masas y la seguridad de su dependencia, gratitud y amor.

     Para los gobernantes sin embargo, la fantasía del Jesús sufriente no sólo tenía esa función social sino también una importante función psíquica. Los liberaba de los sentimientos de culpa que sentían a causa de la angustia y el sufrimiento de las masas a quienes habían oprimido y explotado. Al identificarse con el Jesús sufriente, los grupos explotadores podían ellos mismos hacer penitencia. Podían consolarse con la idea de que, puesto que incluso el Hijo unigénito de Dios había sufrido voluntariamente, para las masas el sufrimiento era una gracia de Dios, y por lo tanto no tenían motivo para reprocharse a sí mismos por causar tal sufrimiento.

     La transformación del dogma cristológico, así como el de toda la religión cristiana, simplemente correspondió a la función sociológica de la religión en general, el mantenimiento de la estabilidad social mediante la preservación de los intereses de la clase gobernante. Para los primeros cristianos era un sueño bendito y satisfactorio crear la fantasía de que las odiadas autoridades serían pronto derrocadas y que ellos mismos, ahora pobres y sufrientes, alcanzarían el predominio y la felicidad. Después de su derrota final y después de que todas sus expectativas demostraron ser fútiles, las masas encontraron satisfacción en una fantasía en la cual ellos aceptaban la responsabilidad de todo sufrimiento; ellas podían, sin embargo, expiar sus pecados mediante su propio sufrimiento y luego esperar ser amadas por un padre bueno. Él mismo había demostrado ser un padre amoroso cuando, en la forma del hijo, se convirtió en un hombre sufriente. Sus otros deseos de felicidad, y no sencillamente de perdón, se satisfacían en la fantasía de un bienaventurado más allá, una vida futura que se suponía que iba a reemplazar la condición históricamente feliz en este mundo que habían esperado lo primeros cristianos.

     Sin embargo, en nuestra interpretación de la fórmula homoousiana no hemos encontrado aún su único y esencial significado inconsciente. La experiencia analítica nos lleva a esperar que detrás de la contradicción lógica de la fórmula, a saber, que dos es igual a uno, debe hallarse oculto un significado inconsciente específico al que el dogma debe su importancia y su fascinación. Este significado más profundo e inconsciente de la doctrina homoousiana se hace claro cuando recordamos un simple hecho: hay una sola situación real en la que esta fórmula tiene sentido, la situación del niño en el vientre materno. Madre e hijo son entonces dos seres y al mismo tiempo son uno.

     Hemos arribado ahora al problema central del cambio ocurrido en la idea de la relación de Jesús con Dios el Padre. No sólo el hijo ha cambiado sino también el padre. El padre fuerte y poderoso se ha convertido en la madre que da refugio y protección; el hijo alguna vez rebelde y luego sufriente y pasivo, se ha convertido en el niño pequeño. Bajo el disfraz del paternal dios de los judíos, que había logrado predominar en la lucha contra las divinidades maternas del Cercano Oriente, la figura divina de la Gran Madre emerge otra vez, y se convierte en la figura dominante del cristianismo medieval.

     El significado que la divinidad materna tuvo para el cristianismo católico, a partir del siglo IV, se pone de manifiesto, primero, en el papel que la Iglesia, como tal, comienza a desempeñar; y, segundo, en el culto a María (véase J. Storfer, Marias jugfräullisches Mutterschaft, Berlín, 1913). Se ha demostrado que para el cristianismo primitivo la idea de una iglesia era aún muy ajena. Sólo en el curso del desarrollo histórico la Iglesia asume gradualmente una organización jerárquica; la Iglesia misma se convierte en una institución sagrada y en algo más que meramente la suma de sus miembros. La Iglesia es la mediadora de la salvación, los creyentes son sus hijos, ella es la Gran Madre sólo a través de la cual el hombre puede alcanzar seguridad y bendición.

     Igualmente reveladora es el renacimiento de la figura de la divinidad materna en el culto de María. María representa aquella divinidad materna que se independiza al separarse del dios padre. En ella las cualidades maternales, que siempre habían sido inconscientemente una parte de Dios el Padre, eran ahora consciente y claramente experimentadas y simbólicamente representadas.

     En los relatos del Nuevo Testamento, María no es de ningún modo elevada más allá de la esfera de la humanidad ordinaria. Con el desarrollo de la Cristología, las ideas acerca de María adquirieron una prominencia cada vez mayor. Cuanto más la figura del Jesús histórico y humano retrocedía a favor del preexistente Hijo de Dios, tanto más se deificaba a María. Si bien, de acuerdo con el Nuevo Testamento, María en su matrimonio con José siguió teniendo hijos, Epifanio rechaza esa opinión como herética y frívola. En la controversia nestoriana se tomó una decisión contra Nestorio en el año 431, de que María no era sólo la madre de Cristo sino también la madre de Dios, y a fines del siglo IV surgió un culto a María y los hombres le elevaban oraciones. Aproximadamente en la misma época la representación de María en las artes plásticas comenzó a desempeñar un importante papel cada vez mayor. Los siglos siguientes asignaron cada vez más importancia a la madre de Dios, y su adoración se hizo más exuberante y más general. Se le erigieron altares y sus imágenes eran exhibidas en todas partes. Desde ser una receptora de gracia ella se convirtió en dispensadora de gracia [1]. María con el niño Jesús pasó a ser el símbolo del medioevo católico.

[1] La conexión de la adoración de María con la adoración de las divinidades maternas paganas se ha estudiado muchas veces. Un ejemplo particularmente claro se halla en las coliridianas, quienes, como sacerdotisas de María, pasean tortas en una solemne procesión que se realiza en un día consagrado a ella, similar al culto de la cananea Reina del Cielo mencionada por Jeremías. Véase Rösch (Th. St. K., 1888, pp. 278 y ss.), quien interpreta la torta como un símbolo fálico y ve a la María adorada por las coliridianas como idéntica a la Astarté fenicio-oriental. Véase Realenzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, vol. XII, Leipzig, 1915.

     La significación completa de la fantasía colectiva de la Madonna amamantadora se hace clara sólo gracias a los resultados de las investigaciones clínicas psicoanalíticas. Sándor Radó ha destacado la extraordinaria importancia que tienen, por un lado, el temor al hambre y, por otro, la felicidad de la satisfacción oral, en la vida psíquica del individuo:

     «Los tormentos del hambre se convierten en un anticipo psíquico de "castigos" posteriores, y por medio de la escuela del castigo dichos tormentos se convierten en el mecanismo primitivo del auto-castigo, que finalmente en la melancolía adquiere un significado tan funesto. Detrás del ilimitado temor al empobrecimiento sentido por el melancólico no se esconde otra cosa sino el temor de morir de hambre; este temor es la reacción de la vitalidad del ego residual normal ante el amenazante y melancólico acto de expiación o penitencia impuesto por la Iglesia. Sin embargo, beber del pecho sigue siendo el ejemplo radiante del permanente y perdonador ofrecimiento de amor. Ciertamente no es casualidad que la Madonna amamantando al niño se haya convertido en el símbolo de una religión poderosa y, mediante ésta, en el símbolo de toda una época de nuestra cultura occidental. En mi opinión, que el complejo de significados de expiación de la culpa y perdón se derive de las tempranas experiencias infantiles de rabia, hambre y beber del pecho, resuelve nuestro enigma de por qué la esperanza de absolución y amor es probablemente la configuración más poderosa que encontramos en los niveles más elevados de la vida psíquica humana» (Internationale Zeitschrift für Psychoanalyse, XIII, 445).

     El estudio de Radó hace completamente inteligible la relación que existe entre la fantasía del Jesús sufriente y la del niño Jesús en el pecho materno. Ambas fantasías son una expresión del deseo de perdón y expiación. En la fantasía del Jesús crucificado, el perdón es obtenido por un pasivo y auto-castrador sometimiento al padre. En la fantasía del niño Jesús en el pecho de la Madonna falta el elemento masoquista; en lugar del padre uno encuentra a la madre quien, mientras apacigua al niño, concede perdón y expiación. La misma sensación dichosa constituye el significado inconsciente del dogma homoousiano, la fantasía del niño protegido en el útero.

     Esta fantasía de la gran madre perdonadora es la gratificación óptima que el cristianismo católico tenía para ofrecer. Cuanto más sufrieran las masas, tanto más su situación real se asemejaría a la del Jesús sufriente y tanto más podría y debería aparecer la figura del lactante feliz junto a la figura del Jesús sufriente. Pero esto significaba también que los hombres tenían que regresar a una actitud pasiva e infantil. Esta posición excluía la rebelión activa; era la actitud psíquica que correspondía al hombre de la sociedad medieval estructurada jerárquicamente, un ser humano que se encontraba a sí mismo dependiendo de los gobernantes, que esperaba obtener de ellos su sustento mínimo y para quien el hambre era una prueba de sus pecados.



V. El Desarrollo del Dogma hasta el Concilio de Nicea

     Hasta ahora hemos seguido los cambios ocurridos en los conceptos de Cristo y su relación con Dios el Padre desde su comienzo en la primitiva fe cristiana hasta el dogma niceno, y hemos intentado señalar los motivos de esos cambios. Sin embargo, el desarrollo tuvo varias etapas intermedias, que se caracterizan por las diferentes formulaciones que aparecieron hasta la época del Concilio de Nicea. Este acontecimiento procede por contradicción, y esto puede ser entendido dialécticamente sólo junto con la evolución gradual del cristianismo desde una religión revolucionaria a una religión apoyadora del Estado. Demostrar que las diferentes formulaciones del dogma corresponden en cada época a una clase determinada y sus necesidades, requeriría un estudio especial. Pero de todos modos las características básicas deberían ser indicadas aquí.

     El cristianismo del siglo II, que ya había comenzado su "revisionismo", se caracterizó por una batalla en dos frentes. Por una parte, tenían que ser suprimidas las tendencias revolucionarias que todavía brotaban con alguna fuerza en lugares muy diferentes; por otra, también tenían que suprimirse las tendencias que podrían desarrollarse muy rápidamente en la dirección del conformismo social, en realidad con mayor rapidez que la que el desarrollo social permitía. Las masas sólo podían seguir un curso lento y gradual desde la esperanza en un Jesús revolucionario a la fe en un Jesús que apoyaba al Estado.

     La expresión más fuerte de las tempranas tendencias cristianas fue el montanismo. Originariamente el poderoso esfuerzo de un profeta frigio, Montano, en la segunda mitad del siglo II, el montanismo fue una reacción contra las tendencias conformistas del cristianismo, una reacción que buscaba restaurar el antiguo entusiasmo cristiano. Montano quería alejar a los cristianos de sus relaciones sociales y establecer por medio de sus seguidores una nueva comunidad apartada del mundo, una comunidad que debía prepararse para el descenso de la "Jerusalén de arriba". El montanismo fue una llamarada del antiguo espíritu cristiano, pero el proceso de transformación del cristianismo ya habían avanzado tanto, que esta tendencia revolucionaria fue combatida como herejía por las autoridades de la Iglesia, las cuales actuaban como alguaciles del Estado romano. (La conducta de Lutero hacia los campesinos rebeldes y los anabaptistas fue similar en muchos aspectos).

     Los gnósticos, por otra parte, eran los representantes intelectuales de la clase media acomodada helenista. De acuerdo con Harnack, el gnosticismo representó la "secularización aguda" del cristianismo, y anticipó un desarrollo que iba a continuar durante otros 150 años. En aquel momento fue atacado por la Iglesia oficial, junto con el montanismo, pero sólo una interpretación no dialéctica podría pasar por alto el hecho de que la lucha de la Iglesia contra el montanismo era de un carácter muy diferente de la mantenida contra el gnosticismo. El montanismo fue resistido porque era el resurgimiento de un movimiento que ya había sido sometido y que era peligroso para los actuales líderes del cristianismo. El gnosticismo fue resistido porque quería llevar materializar en forma muy rápida y repentina lo que deseaba, puesto que anunciaba el secreto del desarrollo cristiano que vendría antes de que la conciencia de las masas pudiera aceptarlo.

     Las ideas gnósticas de la fe, especialmente sus concepciones cristológicas y escatológicas, corresponden exactamente a las expectativas que debemos tener sobre la base de nuestro estudio del trasfondo socio-psicológico del desarrollo dogmático. No es sorprendente que el gnosticismo niegue enteramente la temprana escatología cristiana, especialmente la segunda venida de Cristo y la resurrección de la carne, y que espere del futuro sólo la liberación del espíritu de su envoltura material. Este rechazo completo de la escatología, que fue logrado en el catolicismo 150 años más tarde, era prematuro en ese momento; los conceptos escatológicos eran aún mantenidos ideológicamente por los apologistas, quienes en otros respectos ya se habían separado ampliamente de la primitiva concepción cristiana. Tal remanente fue considerado "arcaico" por Harnack, pero necesario en aquel momento para la satisfacción de las masas.

     Habría que destacar otra doctrina del gnosticismo estrechamente conctada con este rechazo de la escatología, es decir, el énfasis gnóstico sobre la discrepancia existente entre el dios supremo y el creador del mundo, y la afirmación de que "el mundo actual surgió de una caída del hombre, o de una empresa hostil a Dios, y es, por lo tanto, el producto de un ser maligno o intermedio" (Harnack, History of Dogma, I, 258). El significado de esta tesis es claro: si la creación, es decir, el mundo histórico, tal como se expresa en la vida social y política, es mala desde su origen, si es la obra de un dios intermediario, indiferente o débil, entonces en realidad no puede ser redimida y todas las antiguas esperanzas escatológicas cristianas deben ser falsas e infundadas.

     El gnosticismo rechazaba el verdadero cambio colectivo y la redención de la Humanidad y los substituyó por un ideal individual de conocimiento, dividiendo a los hombres de acuerdo a líneas religiosas y espirituales en clases y castas definidas; las divisiones sociales y económicas eran consideradas como buenas y dadas por Dios. Los hombres eran divididos en pneumáticos, quienes gozaban de la gloria suprema; psíquicos, que participaban de una bienaventuranza de algún modo menor, e hílicos, que habían caído completamente en decadencia. Se trataba de un rechazo de la redención colectiva y una afirmación de la estratificación en clases de la sociedad, como la que el catolicismo establecería posteriormente en la separación entre los legos y el clero, y la vida de la gente común y la de los monjes.

     ¿Cuál era entonces el concepto de los gnósticos en cuanto a Jesús y su relación con Dios el Padre? Ellos enseñaban que

     «...el Eón celestial, Cristo, y la apariencia humana de aquel Eón, deben ser claramente distinguidos. Algunos, como Basílides, no reconocían ninguna unión real entre Cristo y el hombre Jesús, a quien, además, consideraban como un hombre terrenal. Otros, como por ejemplo parte de los valentinianos... enseñaban que el cuerpo de Jesús era una formación psíquica celestial, que había surgido del vientre de María sólo en apariencia. Finalmente, un tercer grupo, como Saturnino, declaraba que toda la apariencia visible de Cristo era un fantasma y por tanto negaba el nacimiento de Cristo» (Ibíd., pp. 259-260).

     ¿Cuál es el significado de estas concepciones? La característica decisiva es que se elimina la idea cristiana original de que un hombre real (cuyo carácter como revolucionario y como alguien hostil al padre ya hemos expuesto) se convirtió en un dios. Las diferentes tendencias gnósticas sólo son expresiones de las diferentes posibilidades de esta eliminación. Todas ellas niegan que Cristo fuera un hombre real, manteniendo así la inviolabilidad del dios padre. La conexión con el concepto de redención es también clara. Es igualmente improbable que este mundo, que es malo por naturaleza, pueda llegar a ser bueno, así como lo es el que un hombre real pueda llegar a convertirse en un dios; esto significa que es igualmente improbable que haya algo en la situación social existente que pueda ser cambiado.

     Es una equivocación creer que la tesis de los gnósticos —que Dios el Creador del Antiguo Testamento no es el Dios supremo sino un dios inferior— es una expresión de tendencias especialmente hostiles hacia el padre. Los gnósticos tenían que afirmar la inferioridad de Dios el Creador a fin de demostrar la tesis de la inmutablilidad del mundo y de la sociedad humana, y para ellos esa afirmación por lo tanto no era una expresión de hostilidad hacia el padre. Su tesis, en contraste con la de los primeros cristianos, tenía que ver con un dios ajeno a ellos, el Yahvé judío, a quien esos griegos no tenían ninguna razón para respetar. Para ellos, el derrocamiento de esa deidad judía no implicaba ni presuponía ninguna emoción especialmente hostil hacia el padre.

     La Iglesia católica, que combatió al montanismo como un remanente peligroso y al gnosticismo como una anticipación prematura de lo que iba a venir, se movió gradual pero sostenidamente hacia el logro final de su objetivo en el siglo IV. Los apologistas fueron los primeros en proporcionar la teoría para este desarrollo. Ellos crearon dogmas —fueron los primeros en emplear ese término en sentido técnico— en los cuales halló expresión la cambiada actitud hacia Dios y la sociedad. Por cierto, ellos no fueron tan radicales como los gnósticos: se ha señalado que retuvieron las ideas escatológicas y sirvieron de ese modo como un eslabón con el cristianismo primitivo. Sin embargo, su doctrina de Jesús y de la relación de éste con Dios el Padre estaba estrechamente relacionada con la posición gnóstica y contenía el germen del dogma de Nicea. Intentaron presentar al cristianismo como la filosofía más elevada; ellos "formularon el contenido del Evangelio de una manera que apelaba al sentido común de todos los pensadores serios y hombres inteligentes de la época" (Harnack, op. cit., II, 110).

     Si bien los apologistas no enseñaban que la materia es mala, sin embargo, ellos no hicieron de Dios el originador directo del mundo, sino que personificaron la inteligencia divina y la insertaron entre Dios y el mundo, una tesis que, aunque menos radical que la gnóstica correspondiente, muestra la misma oposición a la redención histórica. El Logos, sacado por Dios de sí mismo para el propósito de la creación, y producido por un acto voluntario, era para ellos el Hijo de Dios. Por una parte, no estaba separado de Dios sino que más bien era el resultado del propio desdoblamiento de Dios; por otra, él era Dios y Señor, su personalidad había tenido un comienzo, y era una criatura en relación a Dios; sin embargo su subordinación no se basaba en su naturaleza sino más bien en su origen.

     Esta cristología del Logos que explicaban los apologistas era en esencia idéntica al dogma de Nicea. La teoría adopcionista y anti-autoritaria referente al hombre que se convirtió en Dios fue descartada, y Jesús se convirtió en el preexistente y unigénito Hijo de Dios, de una misma naturaleza con él y sin embargo una segunda persona junto a él. Nuestra interpretación de esta fuente de la doctrina nicena por lo tanto, en esencia, tiene aplicación para la cristología del Logos, que fue la precursora decisiva del nuevo cristianismo católico.

     «La asimilación de la cristología del Logos en la fe de la Iglesia... implicó una transformación de la fe en una doctrina con características de la filosofía griega: hizo retroceder las antiguas ideas escatológicas; de hecho, las suprimió; sustituyó al Cristo de la Historia por un Cristo conceptual, un principio, y transformó al Cristo histórico en un fenómeno. Llevó a los cristianos a la "Naturaleza" y a la grandeza naturalista en vez de hacia lo personal y lo moral; le dio a la fe de los cristianos definitivamente la dirección hacia la contemplación de ideas y dogmas, preparando así el camino, por una parte, para la vida monástica y, por otra, para una tutelada cristiandad de laicos imperfectos y trabajadores. Legitimó cientos de cuestiones de cosmología y de la naturaleza del mundo como si fueran asuntos religiosos y exigió una respuesta precisa so pena de perder la salvación. Esto llevó a una situación en la cual, en lugar de predicar la fe, la gente predicaba la fe en la fe y en una religión atrofiada mientras aparentemente se la hacía crecer. Pero puesto que perfeccionó su alianza con la ciencia, le dio forma al cristianismo como una religión mundial y, en realidad, como una religión cosmopolita, y preparó el camino para el Edicto de Constantino [313 d.C.]» (Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 6ª ed., 1922, p. 155).

     De esta manera, en la cristología del Logos se creó la semilla del dogma cristiano-católico definitivo. Su reconocimiento y adopción no se efectuaron, sin embargo, sin una severa lucha contra las ideas que contradecía, detrás de las cuales permanecían ocultos remanentes de las primeras ideas cristianas y del primitivo espíritu cristiano. El concepto ha sido llamado monarquianismo (primeramente por Tertuliano). Dentro del monarquianismo se pueden distinguir dos tendencias: la adopcionista y la modalista. El monarquianismo adopcionista comenzaba con Jesús como un ser humano que se convirtió en Dios. El punto de vista modalista sostenía que Jesús era sólo una manifestación de Dios el Padre, no un dios al lado de él. Ambas tendencias, por lo tanto, aseveraban la monarquía de Dios: una, que un hombre había sido inspirado por el espíritu divino, a la vez que Dios permanecía inviolable como un ser único; la otra, que el Hijo era sólo una manifestación del Padre, preservando nuevamente la monarquía de Dios.

      Aunque las dos ramas del monarquianismo parecían contradecirse entre sí, el contraste era realmente mucho menos agudo. Harnack señala que los dos puntos de vista, aparentemente tan opuestos, coinciden de muchas maneras, y la interpretación psicoanalítica hace completamente inteligible la afinidad de los dos movimientos monarquianos. Ya se ha indicado que el significado inconsciente de la concepción adopcionista es el deseo de desplazar al dios padre; si un hombre puede llegar a convertirse en Dios y ser entronizado a la derecha de Dios, entonces Dios es destronado. Sin embargo, la misma tendencia es clara en el dogma modalista; si Jesús fue sólo una manifestación de Dios, entonces ciertamente el mismo Dios el Padre fue crucificado, sufrió y murió, una opinión que ha sido llamada patripasianismo. En la concepción modalista reconocemos una clara afinidad con los antiguos mitos del Cercano Oriente del dios agonizante (Atis, Adonis, Osiris), que implican una hostilidad inconsciente hacia el dios padre.

     El monarquianismo es precisamente lo contrario de lo que una interpretación que ignoraba la situación psíquica de la gente que apoyaba el dogma podría creer. El monarquianismo, tanto el adopcionista como el modalista, no significa una mayor veneración a Dios sino lo contrario: el deseo de su desplazamiento, que se expresa en la deificación de un hombre o en la deificación de un hombre o en la crucifixión de Dios mismo. Por lo que ya se ha dicho, es completamente comprensible que Harnack enfatice como uno de los puntos esenciales en que concuerdan los dos movimientos monarquianos, el hecho de que ambos representaban la concepción escatológica, como opuesta a la naturalista, de la persona de Cristo.

     Hemos visto que la primera idea, que Jesús volverá para establecer el nuevo reino, fue una parte esencial de la primitiva creencia cristiana, que era revolucionaria y hostil al padre. Por lo tanto, no nos sorprende encontrar esta concepción también en los dos movimientos monarquianos, cuya relación con la doctrina cristiana primitiva ha sido demostrada. Ni tampoco nos sorprende que Tertuliano y Orígenes testificaran que el grueso de la gente cristiana pensaba en términos monarquianos, y comprendemos que la lucha contra ambos tipos de monarquianismo fue esencialmente una expresión de la lucha contra las tendencias, aún arraigadas en las masas, de hostilidad hacia el dios padre y el Estado.

     Pasaremos por alto los matices individuales dentro del desarrollo dogmático y veamos el gran desacuerdo que encontró un arreglo preliminar en el Concilio de Nicea, a saber, la controversia entre Arrio y Atanasio. Arrio enseñaba que Dios es Uno, fuera del cual no hay otro, y que su Hijo era un ser independiente y diferente del Padre en su esencia. Él no era el verdadero Dios y las cualidades divinas que poseía sólo eran adquiridas y las poseía sólo en parte. Por cuanto él no era eterno, su conocimiento no era perfecto. Por lo tanto, él no tenía derecho al mismo honor que el Padre. Pero él había sido creado antes que el mundo, como un instrumento para la creación de otras criaturas, habiéndolo sido por la voluntad de Dios como un ser independiente. Atanasio contrastaba al Hijo, que pertenecía a Dios, con el mundo: aquél fue producido de la esencia de Dios, compartía plenamente toda la naturaleza del Padre, tenía una y la misma esencia con el Padre, y formaba con Dios una estricta unidad.

     Podemos reconocer fácilmente detrás de la oposición entre Arrio y Atanasio la antigua controversia entre la concepción monarquiana y la cristología del Logos de los apologistas (aunque Atanasio introdujo cambios menores en la antigua doctrina del Logos mediante nuevas formulaciones), la lucha entre las tendencias revolucionarias hostiles al dios padre y el movimiento conformista que prestaba apoyo al padre y al Estado y que renunciaba a una liberación colectiva e histórica. Este último movimiento finalmente triunfó en el siglo IV cuando el cristianismo se convirtió en la religión oficial del Imperio romano. Arrio, un alumno de Luciano, quien había sido a su vez discípulo de Pablo de Samosata, uno de los principales proponentes del adopcionismo, presentaba el adopcionismo ya no en su forma pura y original sino ya mezclado con elementos de la cristología del Logos. Eso no podía ser de otro modo, ya que el desarrollo del cristianismo lejos del antiguo entusiasmo y orientado hacia la Iglesia Católica ya había progresado hasta tal punto que el antiguo conflicto sólo podía ser resuelto en el lenguaje y en el clima de las opiniones eclesiásticas.

     Si bien la controversia entre Atanasio y Arrio pareció girar alrededor de una pequeña diferencia —si Dios y su Hijo eran de la misma naturaleza o sólo de naturaleza similar, homo-ousianos [homós = misma, ousía = esencia] u homoi-ousianos [hómoios = similar]—, la pequeñez de esta diferencia fue precisamente la consecuencia de la victoria, ahora casi completa, sobre las primitivas tendencias cristianas. Pero detrás de ese debate estaba nada menos que el conflicto entre las tendencias revolucionaria y reaccionaria. El dogma arriano fue una de las convulsiones finales del primitivo movimiento cristiano; la victoria de Atanasio selló la derrota de la religión y de las esperanzas de los pequeños campesinos, artesanos y proletarios de Palestina.

     Hemos intentado mostrar con gruesos trazos cómo las diversas etapas del desarrollo dogmático estaban en concordancia con la tendencia general de este desarrollo, desde la temprana fe cristiana hasta el dogma de Nicea. Sería una tarea atractiva, la cual debemos omitir en este estudio, mostrar también la situación social de los grupos que estuvieron involucrados en cada etapa. También valdría la pena estudiar las razones de por qué nueve décimas partes de los orientales y de los germanos adhirieron al arrianismo.

     Creemos, sin embargo, que hemos mostrado de manera suficiente que las diversas etapas del desarrollo del dogma y tanto su comienzo como su final pueden ser entendidos sólo sobre la base de los cambios ocurridos en la situación y la función sociales reales de la cristiandad.–



VII. Conclusión

     Resumamos lo que nuestro estudio ha mostrado en cuanto al significado de los cambios ocurridos en la evolución del dogma de Cristo.

     La primitiva fe cristiana en el hombre sufriente que se convirtió en Dios tenía su significado central en el deseo implícito de derrocar al dios padre o a sus representantes terrenos. La figura del Jesús sufriente se originó primariamente en la necesidad de identificación por parte de las masas sufrientes, y sólo secundariamente fue determinada por la necesidad de expiación del crimen de agresión contra el padre.

     Los seguidores de esa fe eran hombres que, por causa de su situación vital, estaban imbuídos de odio hacia sus gobernantes y de esperanza de su propia felicidad. El cambio de la situación económica y la composición social de la comunidad cristiana alteró la actitud psíquica de los creyentes. Se desarrolló el dogma; la idea de un hombre que llega a convertirse en un dios se transforma en la idea de un dios que se convierte en un hombre. El padre ya no debe ser derrocado; los culpables no son los gobernantes sino las masas sufrientes. La agresión ya no se dirige contra las autoridades sino contra las personas de los sufrientes mismos. La satisfacción radica en el perdón y el amor que el padre ofrece a sus hijos sumisos, y simultáneamente en la posición majestuosa y paternal que asume el sufriente Jesús mientras sigue siendo el representante de las masas sufrientes. Jesús finalmente llega a ser Dios sin derrocar a Dios, porque él siempre fue Dios.

     Detrás de esto se halla una regresión aún más profunda que encuentra su expresión en el dogma homoousiano [la idéntica naturaleza del Padre y del Hijo]: el Dios paternal, cuyo perdón puede ser obtenido sólo por medio del propio sufrimiento, es transformado en la madre llena de gracia que amamanta al niño, lo cobija en su vientre, y que de esa manera proporciona el perdón. Descrito psicológicamente, el cambio que tiene lugar aquí es el cambio desde una actitud hostil hacia el padre, hacia una actitud pasiva y masoquistamente dócil, y finalmente a la del bebé amado por su madre.

     Si este desarrollo hubiera tenido lugar en un individuo, indicaría una enfermedad psíquica. Tiene lugar, sin embargo, a través de un período de siglos, y afecta no a la estructura psíquica entera de los individuos sino sólo a un segmento común a todos; es una expresión no de una perturbación psicológica sino más bien de una adaptación a la situación social dada. Para las masas que conservaban un remanente de esperanza de derrocar a los gobernantes, la fantasía cristiana primitiva era adecuada y satisfactoria, como lo fue el dogma católico para las masas de la Edad Media. La causa de este desarrollo radica en el cambio ocurrido en la situación socioeconómica o en el retroceso de las fuerzas económicas y sus consecuencias sociales. Los ideólogos de las clases dominantes reforzaron y aceleraron este desarrollo al sugerir a las masas satisfacciones simbólicas, y guiando su agresión por canales socialmente inofensivos.

     El catolicismo significó el disfrazado retorno a la religión de la Gran Madre que había sido derrotada por Yahvé. Sólo el Protestantismo retornó al dios padre [1] y se encuentra en el comienzo de una época social que permite una actitud activa por parte de las masas, en contraste con la actitud pasivamente infantil de la Edad Media.

[1] Lutero se caracterizó personalmente por su actitud ambivalente hacia el padre. El encuentro parcialmente amoroso y parcialmente hostil entre él y las figuras paternas constituyó el punto central de su condición psíquica.





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