BUSCAR en este Blog

lunes, 31 de agosto de 2015

Shlomo Sand - Mitos y Realidades de Israel



     El conocido escritor Shlomo Sand (1946), historiador y profesor universitario israelí nacido en Austria, publicó en 2009 en inglés su libro "The Invention of the Jewish People". En tres fragmentos, el primero del capítulo II y los dos siguientes del capítulo III, habla, primero, acerca de mitos bíblicos desbancados por la Arqueología, luego sobre cómo debiesen ser considerados los escritos bíblicos en tanto estrategia comunicacional y en relación a sus autores, y finalmente sobre la invención o apropiación del mito del Exilio de los judíos desde la antigua Judea, junto con la consideración de que los modernos habitantes de Palestina pudieran ser los mismos judeanos de la Antigüedad que jamás abandonaron dichas tierras y que se convirtieron al cristianismo y luego al Islam, hipótesis fundamentada por registros históricos e inferencias de diversos autores, todo lo cual daría pie (que es la tesis principal del señor Sand) para quitarle respaldo a la mitología que fue presentada como justificación y validación por el movimiento sionista ya desde fines del siglo XIX para la fundación de su malhadado Estado






LA TIERRA SE REBELA CONTRA LA MITO-HISTORIA

     La guerra israelí de 1967 abrió nuevas perspectivas para la investigación arqueológica israelí. Hasta entonces había estado limitada a excavar dentro de la frontera de la Línea Verde, pero entonces la conquista del margen occidental abrió grandes espacios con numerosos lugares que estaban esperando ser explorados en el corazón de la Judea bíblica y, desde luego, alrededor de Jerusalén. La ley internacional prohibía a los arqueólogos israelíes excavar en los territorios ocupados y llevarse los hallazgos, pero ésta era la antigua patria, y ¿quién se suponía que iba a oponerse?.

    Al principio, la euforia de los vencedores en la guerra por la tierra se mezcló con el júbilo de los que excavaban en ella. Una gran parte de la intelectualidad israelí se había vuelto adicta al dulce sueño de la gran Tierra de Israel. Entre ellos había muchos arqueólogos que pensaron que su hora había llegado, que de una vez por todas fundirían la antigua nación con su patria histórica demostrando así la verdad del texto bíblico. Pero, a medida que avanzaban sus trabajos, el alborozo que había inundado a Aharoni y a sus colegas empezó a menguar. Las excavaciones en las tierras altas centrales, en el monte Manasés y el monte Efraím, alrededor de Jerusalén y en el monte Judá, sacaron a la luz más y más hallazgos que acentuaban preocupaciones y preguntas que habían surgido anteriormente en excavaciones dentro de las fronteras del Estado de Israel. La arqueología bíblica, que desde 1948 a 1967 había sido un instrumento al servicio de la ideología nacionalista, empezó a mostrar síntomas de desasosiego. Tuvieron que pasar más de veinte años antes de que los primeros descubrimientos fueran expuestos al público y aparecieron las primeras grietas en el consenso de la dominante cultura académica. Para que sucediera esto, fue necesario que se produjera una evolución tanto en los métodos de explorar el pasado como en la atmósfera interior de Israel.

     Durante la década de los '60, y especialmente durante la de los '70, se produjeron cambios significativos en la profesión de la Historia que afectaron al trabajo de los arqueólogos en todo el mundo y finalmente también en Israel. El declive de la clásica historiografía política y el ascenso de la investigación histórica social y, más tarde, de la investigación antropológica, llevó a un buen número de arqueólogos a considerar otros estratos de las antiguas civilizaciones. La existencia material cotidiana, el antiguo mundo del trabajo, la alimentación y la sepultura y las prácticas culturales básicas se convirtieron cada vez más en los principales objetivos de la investigación internacional.

     Los ecos de esta transición histórica finalmente llegaron al mundo académico israelí, donde la arqueología bíblica, debido a su carácter esencialmente político y orientado hacia el acontecimiento, vio cómo gradualmente iba decayendo su supremacía. Los jóvenes arqueólogos empezaron a tener dudas y escaparon a épocas anteriores, mientras que nuevas investigaciones tropezaban con contradicciones sin resolver. Sin embargo hubo que esperar hasta 1987, después del estallido de la Primera Intifada y de la llegada de una mayor apertura crítica al escenario público, para que los excavadores empezaran a hablar, con voces roncas de tanto tiempo tapadas por suelos sagrados.

     El primero en sentir el temblor fue el «tiempo de los patriarcas». El periodo que había sido tan querido para Dubnow, Baron y todos los historiadores sionistas, se erizó de preguntas sin respuestas. ¿Emigró Abraham a Canaán en el siglo XXI o XX a.C.?.

     Los historiadores nacionalistas habían dado por supuesto que la Biblia exageraba la asombrosa longevidad de Abraham, Isaac y Jacob. Pero la decisiva emigración desde Mesopotamia conducida por el «padre del pueblo judío» fue asociada con la promesa de que su vástago heredaría la tierra de Canaán, y de ahí el evidente deseo de preservar el núcleo histórico de la primera inmigración a la Tierra de Israel.

     Ya hacia finales de la década de los sesenta, Mazar, uno de los padres de la arqueología nacionalista, encontró una dificultad que lo dejó preocupado. Los relatos de los patriarcas mencionan a los filisteos, arameos y a una gran cantidad de camellos. Sin embargo, toda la evidencia arqueológica y epigráfica indicaba que los filisteos no aparecieron en la región sino hasta el siglo XII a.C. Los arameos, que desempeñaban un importante papel en el Libro del Génesis, aparecieron por primera vez en inscripciones del siglo XI encontradas en el Cercano Oriente y adquirieron una presencia destacada a partir del siglo IX. También los camellos se sumaban al problema. Fueron domesticados a comienzos del primer milenio a.C., y desde el siglo VIII a.C. fueron utilizados como bestias de carga para las actividades comerciales. Para preservar la historicidad de la Biblia, Mazar se vio obligado a sacrificar su cronología original y a trasladar los relatos de los patriarcas a un periodo posterior, concluyendo que «generalmente encajaban al final del tiempo de los Jueces o de la primera monarquía».

     Otros investigadores no israelíes, especialmente el audaz estadounidense Thomas L. Thompson, habían comprendido algún tiempo antes que la vieja datación era ilógica, como lo era la endeble cronología que anteriormente habían propuesto Albright y sus seguidores [1]. En su lugar, sugirieron tratar el ciclo narrativo de los patriarcas como una colección de creaciones literarias tardías compuestas por teólogos de talento. Esto significaba que las detalladas tramas, las referencias a localizaciones y los nombres de tribus y pueblos próximos no indicaban un difuso mito popular que se había multiplicado y aumentado con el tiempo, sino más bien una composición ideológica consciente elaborada cientos de años después. Muchos de los nombres mencionados en el Libro del Génesis aparecieron en el siglo VII o incluso en el VI a.C. Los autores de este libro estaban sin duda familiarizados con los reinos de Asiria y Babilonia, que desde luego surgieron mucho tiempo después de la hipotética primera emigración en el siglo XX a.C.

[1] Thomas L. Thompson, The Historicity of the Patriarchal Narratives: The Quest for the Historical Abraham, Berlín, Walter de Gruyter, 1974, pp. 4-9.

     Los difuntos autores del Pentateuco querían resaltar el origen diferente y no local de sus imaginarios antepasados. No estaban, como los patriotas modernos, enraizados en su tierra nacional con la confianza de que habían surgido de su suelo. Estaban más preocupados por reclamar un linaje cultural más elevado que por los derechos de propiedad sobre el país. Por eso el eminente antepasado de la «nación» procedía de Ur de Caldea en Mesopotamia y, cuando su circuncidado hijo Isaac se hizo mayor, Abraham no consideró la posibilidad de que se casara con una joven cananea pagana. Por lo tanto se envió a un mensajero especial para darle una novia legítima de Nahor, una ciudad que no era más monoteísta que Hebrón pero que estaba considerada, en la Babilonia del siglo VI o V a.C., más ilustre que la pequeña ciudad de los patriarcas en Canaán. Ur, al contrario, era el centro de una cultura conocida y respetada, si no Nueva York, en cualquier caso el París del antiguo Oriente Próximo. Los caldeos empezaron a asentarse allí en el siglo IX, pero no fue sino hasta el siglo vi a.C. que el rey caldeo Nabonidus la convirtió en un gran centro religioso. ¿Fue algo fortuito que los anónimos y probablemente bien tardíos autores procedieran del mismo lugar? Una búsqueda similar de un linaje que se remontara a un gran centro cultural animó el relato de la salida de Egipto, el segundo mito importante en ser zarandeado.

     Desde algún tiempo se conocía la fragilidad de este relato, pero la centralidad del Éxodo en la propia definición de la identidad judía, por no mencionar el papel que tenía en su cultura la festividad de Pascua, contribuía a una tenaz negativa para revisarlo. Hemos visto que Dubnow no estaba tranquilo sobre la estela de Merneptah de finales del siglo XIII a.C. Su faraónica inscripción declara que, entre las diversas ciudades y tribus que habían sido subyugadas, Israel fue destruído «y no tiene más semillas». Esto podía haber sido una hipérbole faraónica, pero ciertamente sugiere que, entre otros pequeños grupos, había alguna pequeña entidad cultural llamada Israel en la tierra de Canaán gobernada por los egipcios [2].

[2] Niels Peter Lemche, «The So-called "Israel-Stele" of Merneptah», en The Israelites in History and Tradition, Londres, SPCK, 1998, pp. 35-38.

     En el siglo XIII a.C., el pretendido tiempo del Éxodo, Canaán estaba dominada por los todavía poderosos faraones. ¿Esto significa que Moisés condujo a los liberados esclavos fuera de Egipto... para llevarlos a Egipto? De acuerdo con la narrativa bíblica, el pueblo al que durante cuarenta años condujo a través del desierto incluía a 600.000 guerreros, que viajarían con sus mujeres e hijos, lo que supone un grupo de alrededor de tres millones de personas. Al margen del hecho de que era completamente imposible que una población de ese tamaño vagara durante tanto tiempo por el desierto, un acontecimiento de semejante magnitud debía de haber dejado algunas huellas epigráficas o arqueológicas. Los antiguos egipcios llevaban un meticuloso registro de cada acontecimiento, y hay una gran cantidad de documentación sobre la vida política y militar del reino. Incluso hay documentos sobre incursiones de grupos nómadas.

     Sin embargo no hay una sola mención sobre ninguna clase de «Hijos de Israel» que vivieran en Egipto o que se rebelaran contra él, o que abandonaran el país en algún momento. Pithom (Heroópolis), mencionada en el relato bíblico, aparece de hecho en una temprana fuente externa, pero no fue sino hasta finales del siglo VI a.C. que se convirtió en una ciudad importante. En el desierto de Sinaí no se han encontrado huellas de ningún movimiento significativo de población durante ese periodo, y la localización del famoso y bíblico monte Sinaí todavía está por descubrirse. Ezion-Geber y Arad, mencionadas en el relato de las andanzas judías, no existían en ese periodo y aparecieron mucho más tarde como prósperos asentamientos permanentes.

     Después de vagar durante cuarenta años, los Hijos de Israel llegaron a Canaán y lo tomaron por asalto. Siguiendo las órdenes divinas, aniquilaron a la mayoría de la población local y obligaron a los que quedaron a servir como leñadores y cargadores de agua. Después de la conquista, el pueblo que había permanecido unido bajo Moisés se dividió en tribus separadas (como los últimos asentamientos griegos en 12 ciudades-Estados) y se repartieron entre ellas el botín territorial. Este despiadado mito del asentamiento, descrito en el Libro de Josué con coloridos detalles como uno de los primeros genocidios, nunca sucedió en la realidad. La famosa conquista de Canaán era el siguiente mito en caer con las refriegas de la nueva arqueología.

     Durante mucho tiempo los historiadores sionistas, acompañados por los arqueólogos israelitas, ignoraron hallazgos bien conocidos. Si en el momento de la supuesta conquista israelita el país estaba gobernado por Egipto, ¿cómo es que no hay un solo documento egipcio que la mencione? Además, ¿por qué la Biblia no hace ninguna mención de la presencia egipcia en el país? Las excavaciones arqueológicas realizadas en Gaza y Beth Shean ya habían revelado la presencia egipcia en los tiempos de la supuesta conquista y después de ella, pero el antiguo texto nacional era demasiado precioso para renunciar a él, y los estudiosos aprendieron a tapar estas problemáticas inconveniencias con evasivas y vagas explicaciones.

     Nuevas excavaciones en Jericó, Ai y Heshbon, esas poderosas ciudades amuralladas que los Hijos de Israel supuestamente capturaron con fanfarrias, confirmaron los viejos descubrimientos: a finales del siglo XIII a.C., Jericó era un insignificante pueblo, ciertamente sin murallas, y ni Ai ni Heshbon habían sido pobladas en absoluto. Lo mismo sucede con la mayoría de las otras ciudades que se mencionan en el relato de la conquista. En Hazor, Lachish y Megiddo se han encontrado huellas de destrucción y fuego, pero el colapso de esas viejas ciudades cananeas fue un proceso lento que duró un siglo y que probablemente fue causado por la llegada de «pueblos del mar», como los filisteos, que en aquel tiempo invadieron todo el litoral oriental del Mediterráneo como atestigua una abundante documentación egipcia y de otras fuentes [3].

[3] La narrativa de la conquista de Canaán ya estaba siendo cuestionada en las décadas de los años '20 y los '30 por investigadores alemanes de la Biblia, incluyendo a Albrecht Alt y Martin North. En las décadas de los '60 y los '70, George Mendenhall y Norman Gottwald añadieron una nueva hipótesis socio-histórica respecto a la aparición de los hebreos.

     Los nuevos arqueólogos e investigadores israelíes se preocuparon menos de la exploración política orientada hacia el acontecimiento y más por la investigación socio-antropológica —realizando investigaciones regionales y explorando antiguas condiciones de vida, medios de producción y prácticas de culto en grandes zonas— e hicieron un cierto número de descubrimientos y nuevas hipótesis de trabajo respecto a la colonización en las tierras altas de Canaán. En las tierras bajas, después del declive de las ciudades cananeas, fueron probablemente nómadas locales quienes se asentaron en la tierra, y gradualmente y con muchas fases intermedias formaron comunidades agrícolas sedentarias. La población inicial de la que gradualmente surgirían los reinos de Israel y Judá fue probablemente la población autóctona cananea, que lentamente surgió de debajo de los dominadores egipcios a medida que éstos se retiraban del país entre los siglos XII y X a.C. La alfarería y las herramientas de trabajo de estos nuevos campesinos no se diferenciaban de las de otros cananeos, excepto en una característica cultural: la ausencia de huesos de cerdo en sus asentamientos [4].

[4] La teoría sobre estos pastores-agricultores está expuesta por Israel Finkelstein y Neil Silberman, La Biblia Desenterrada, Madrid, Siglo XXI, 2009.

     Éste es un hecho significativo, pero no indica ni la conquista de Canaán por un ethnos foráneo ni que estos agricultores fueran monoteístas. El desarrollo de comunidades esparcidas de cultivadores, que produjeron el ascenso de ciudades basadas en su producción, fue un proceso largo y extremadamente gradual que culminó en la aparición de dos pequeños reinos locales.

     Como resultado de los nuevos descubrimientos arqueológicos, el siguiente relato bíblico en perder su historicidad científica fue la joya de la corona de la larga memoria nacional. Ya desde Graetz, pasando por Dinur y los historiadores israelitas que vinieron a continuación, el reino nacional unido de David y Salomón fue la gloriosa edad de oro de la historia judía. Todos los futuros modelos políticos se alimentaron de este dechado del pasado bíblico y sacaron de él imaginería, conceptualización y euforia intelectual. Las nuevas novelas lo integraron en sus tramas; se escribieron poemas y obras de teatro sobre el imponente Saúl, el valeroso David y el sabio Salomón. Los excavadores descubrieron los restos de sus palacios, y mapas detallados completaron el panorama histórico y dibujaron las fronteras del Imperio unido que se extendía desde el Éufrates hasta la frontera de Egipto.

     Entonces llegaron los arqueólogos y estudiosos de la Biblia posteriores a 1967, que empezaron a poner en duda la misma existencia de este poderosos reino que, de acuerdo con la Biblia, creció rápidamente después del período de los Jueces. Las excavaciones realizadas en Jerusalén en la década de los '70 —es decir, después de que la ciudad hubiera sido «reunificada para siempre» por el gobierno israelí— debilitaron las fantasías sobre el glorioso pasado. No era posible excavar bajo el Haram al-Sharif, pero las exploraciones en el resto de los lugares a su alrededor no lograron encontrar ninguna huella de un importante reino del siglo X, el supuesto tiempo de David y Salomón. Nunca se encontró ningún vestigio de estructuras monumentales, muros o grandes palacios, y la cerámica que apareció era escasa y bastante simple. Al principio se sostuvo que la continua ocupación de la ciudad y la construcción masiva en el reinado de Herodes había destruído los restos, pero este razonamiento se desmoronó cuando se descubrieron impresionantes huellas de periodos anteriores de la historia de Jerusalén. Otros supuestos restos del reino unido también empezaron a ser cuestionados.

     La Biblia describe la reconstrucción que realizó Salomón de las ciudades del Norte, Hazor, Megiddo y Gezer, y el arqueólogo Yigael Yadin situó en las grandes estructuras de Hazor a la ciudad de Salomón el Sabio. También encontró palacios de los tiempos del reino unido en Megiddo, y descubrió las famosas puertas salomónicas en las tres antiguas ciudades. Desafortunadamente, más tarde se encontró que el estilo arquitectónico de estas puertas era posterior al siglo X a.C.; se parecían bastante a los vestigios de un palacio edificado en Samaria en el siglo IX. El avance tecnológico que supuso la prueba del carbono 14 confirmó que las colosales estructuras de la zona databan no del reino de Salomón sino del tiempo del reino del Norte, de Israel. Realmente, no se ha encontrado ninguna huella de la existencia de ese legendario rey, cuya riqueza se describe en la Biblia equiparable a la de los poderosos gobernantes imperiales de Babilonia o Persia.

     La inevitable y problemática conclusión era que, si hubo una entidad política en la Judea del siglo X, se trató de un pequeño reino tribal, y que Jerusalén era un baluarte fortificado. Es posible que el minúsculo reino fuera gobernado por una dinastía conocida como la casa de David. Una inscripción descubierta en Tell Dan en 1933 apoya esta suposición, pero este reino de Judea era mucho más pequeño que el reino de Israel al Norte, y aparentemente mucho menos desarrollado.

     Los documentos de el-Amarna, que se remontan al siglo XIV a.C., indican que ya había dos pequeñas ciudades-Estados en las tierras altas de Canaán —Shechem y Jerusalén— y la estela de Merneptah muestra que a finales del siglo XIII a.C. existió al Norte de Canaán una entidad llamada Israel. Los abundantes hallazgos arqueológicos desenterrados en la ribera occidental durante la década de los '80 revelan las diferencias sociales y materiales entre las dos regiones montañosas. La agricultura prosperaba en el fértil Norte sosteniendo a docenas de asentamientos, mientras que en el Sur solamente había una veintena de pequeños pueblos en los siglos X y IX a.C. El reino de Israel ya era un Estado estable y fuerte en el siglo IX, mientras que el reino de Judá solamente se consolidó y fortaleció a finales del VIII. En Canaán siempre hubo dos entidades distintas y rivales, aunque estuvieran cultural y lingüísticamente relacionadas; los habitantes de ambas hablaban variantes del hebreo antiguo.

     El reino de Israel bajo la dinastía de Omri era claramente mayor que el reino de Judea bajo la casa de David. El primero es el que cuenta con la evidencia extra-bíblica más antigua: la inscripción del así llamado Obelisco Negro de Salmanasar III de Asiria, la famosa estela de Mesha y la inscripción encontrada en Tell Dan. Todas las grandes estructuras previamente atribuídas a Salomón fueron de hecho proyectos posteriores del reino de Israel. En su momento de mayor esplendor, fue uno de los reinos más poblados y prósperos del territorio entre Damasco en el Norte, Moab en el Este, el mar Mediterráneo en el Oeste y el reino de Judea en el Sur.

     Las excavaciones arqueológicas realizadas en diversos emplazamientos también han mostrado que los habitantes de la montañosa región del Norte, como los campesinos de Judea, eran devotos politeístas. Rendían culto al popular Yahvé, que gradualmente se convirtió, como el griego Zeus y el romano Júpiter, en la deidad central, pero no renunciaron al culto a otras divinidades, como Baal, Shemesh y la bella Asera [5]. Los autores del Pentateuco, que fueron posteriores monoteístas judeanos, detestaban a los gobernantes de Israel pero envidiaban su legendario poder y su gloria. Expropiaron su prestigioso nombre —«Israel»— que estaba probablemente bien establecido, aunque nunca dejaron de denunciar sus transgresiones morales y religiosas.

[5] Sobre el desarrollo de sistemas de creencias en Israel y Judea, y la larga aparición del monoteísmo en la zona, véase la desafiante colección de ensayos editados por Diana V. Edelman, The Triumph of Elohim: From Yahwisms to Judaisms, Michigan, Eerdmans, 1996.

     Desde luego, el gran pecado del pueblo y de los gobernantes de Israel fue el hecho de que su reino fuera derrotado por el Imperio asirio en la segunda mitad del siglo VIII a.C., es decir, bastante tiempo antes de la caída de Judea en el vi. Además, no dejaron agentes de remembranza divina con los que vestir su ardiente religión con atractivos ropajes pseudo-históricos.

     La conclusión aceptada por una mayoría de los nuevos arqueólogos y estudiosos de la Biblia era que nunca hubo una gran monarquía unida, y que el rey Salomón nunca tuvo grandes palacios en los que alojar a sus 700 esposas y 300 concubinas. El hecho de que la Biblia no nombre este gran Imperio fortalece esta conclusión. Fueron escritores posteriores los que inventaron y glorificaron un poderoso reino unido, establecido por gracia de una divinidad única. Su rica y distintiva imaginación también produjo los célebres relatos sobre la creación del mundo y el terrible diluvio, las andanzas de los antepasados y la lucha de Jacob con el ángel, el éxodo de Egipto y la separación de las aguas del mar Rojo, la conquista de Canaán y la milagrosa detención del Sol en Gabaón.

     Los mitos centrales sobre el origen primigenio de una maravillosa nación que surgió del desierto, conquistó una espaciosa tierra y levantó un glorioso reino, prestaron una gran ayuda al creciente nacionalismo judío y a la colonización sionista. Durante un siglo proporcionaron un combustible textual de canónica calidad que alimentaba una compleja política de identidad y de expansión territorial que exigía auto-justificación y considerables sacrificios.

     Molestos arqueólogos e investigadores bíblicos, en Israel y fuera de él, socavaron estos mitos, que a finales del siglo XX parecían estar a punto de quedar relegados a la categoría de ficciones, con un insalvable abismo abierto entre ellos y la historia real. Pero, aunque la sociedad israelí ya no estaba tan comprometida, y tan necesitada de la legitimación histórica que había sostenido su creación y su propia existencia, todavía tenía dificultades para aceptar los nuevos hallazgos, y el público obstinadamente se resistió al cambio de dirección en la investigación.


LA BIBLIA COMO METÁFORA

     Ya desde Baruch Spinoza y Thomas Hobbes en el siglo XVII —es decir, desde el comienzo de la moderna Filosofía— ha habido un continuo debate sobre la identidad de los autores de la Biblia. Conocer su identidad los situaría en épocas concretas y arrojaría luz sobre los diversos motivos que impulsaron a este magnífico texto. Desde la tradicional suposición de que Moisés escribió el Pentateuco inspirado por Dios, pasando por la crítica de la Biblia del siglo XIX que diseccionó el texto y asignó las secciones a diferentes épocas y lugares, hasta las actuales interpretaciones que atribuyen la mayor parte de la obra al periodo persa o incluso al heleno, ha habido numerosas y conflictivas hipótesis. Pero, aunque en este campo ha habido un considerable progreso, resultado directo de los logros de la filología y de la arqueología, resulta dudoso que alguna vez sepamos con certeza cuándo se escribió la Biblia y quiénes fueron sus autores.

     La posición de los pioneros israelíes de la escuela de Tel Aviv —Nadav Na’aman, Israel Finkelstein, Ze’ev Herzog y otros— que sostienen que el núcleo histórico de la Biblia fue compuesto en el reinado de Josías, hacia el final del reino de Judea, ofrece atractivas conclusiones, pero gran parte de su interpretación y razonamiento no es muy sólido. Sus análisis, que muestran que la Biblia no pudo haber sido escrita antes de finales del siglo VIII a.C., y que la mayor parte de los relatos que contiene no están fundamentados en hechos, son realmente convincentes. Pero su suposición básica —que el inventado pasado fue un evidente producto de un gobernante manipulador, Josías— inadvertidamente lleva a un problemático anacronismo.

     Por ejemplo, La Biblia Desenterrada, un rico y estimulante libro de Israel Finkelstein y Neil Silberman, describe una sociedad nacional verdaderamente moderna cuya soberano, el rey de Judea, busca unificar a su pueblo y a los refugiados del derrotado reino de Israel inventando la Torá. El deseo de anexionar el territorio del reino del Norte lleva a la escritura de una historia cohesionada que una a las dos partes de la nueva nación. Sin embargo, estos dos capaces arqueólogos, y otros que siguieron sus pasos, no tienen evidencias extra-bíblicas sobre una reforma monoteísta del culto en el pequeño reino de Josías en el siglo VII a.C. Se contentan con apoyarse en este texto mientras no haya hallazgos que lo contradigan, y repetidamente lo cargan de elementos típicos de la modernidad política. Al abordar su trabajo, es probable que el lector imagine que, aunque los habitantes de Judea y los refugiados de Israel no tenían ni televisión ni redes inalámbricas en cada cabaña del campo, por lo menos podían leer y escribir, y con entusiasmo hicieron circular las recién impresas Torás.

     En una sociedad campesina ignorante que carecía de un sistema educativo o de una lengua común, y con limitados medios de comunicación —solamente un pequeño porcentaje sabía leer y escribir—, una o dos copias de la Torá pudieron ser un fetiche, pero no pudieron servir como fogata ideológica. Igualmente, la dependencia del soberano de la voluntad de sus súbditos es también un fenómeno moderno que los arqueólogos y estudiosos de la Biblia, con poca conciencia histórica, siguen injertando en la historia antigua. Los reyes no necesitaban congregar a las masas en torno a una política nacional; por regla general se contentaban con un vago consenso ideológico-dinástico entre la clase administrativa y un estrecho estrato de la aristocracia terrateniente. No necesitaban del compromiso del pueblo ni tenían medios para uncir su conciencia, tal como era, a su monarquía.

     Explicar el origen del primer monoteísmo en torno al contexto de una generalizada propaganda realizada por un reino pequeño y marginal que busca anexionarse a las tierras del Norte es un argumento historiográfico muy poco convincente. Sin embargo, puede ser indicativo de una atmósfera anti-anexionista en Israel a principios del sigo XXI. Resulta una teoría extraña el que las necesidades burocráticas y centralistas del gobierno de la pequeña Jerusalén, antes de su caída, dieran origen al culto monoteísta de «solamente YHWH» y a la composición de un trabajo teológico retrospectivo en forma de las partes históricas de la Biblia [Finkelstein, op. cit., pp. 248-249]. Seguramente los contemporáneos de Josías, leyendo las narrativas que describen los poderosos palacios de Salomón, esperarían ver los remanentes de pasada grandeza en las calles de su ciudad. Pero, ya que esos grandes y antiguos palacios nunca habían existido, como ha demostrado la arqueología, ¿cómo pudieron ser descritos antes de su imaginaria destrucción?.

     Como sucedió en otros reinos de la región, es más probable que los antiguos reinos de Israel y Judea dejaran detalladas crónicas administrativas y jactanciosas inscripciones de victorias realizadas por obedientes escribas de la corte, como el bíblico Shaphan, hijo de Azaliah [6]. No sabemos y nunca sabremos lo que contenían esas crónicas, pero con toda probabilidad algunas fueron conservadas en archivos de los reinos que sobrevivieron, y después de la caída del reino de Judea los autores de los libros de la Biblia las utilizaron, con asombrosa creatividad, como materia prima para componer los textos más influyentes del nacimiento del monoteísmo en Oriente Próximo. A estas crónicas añadieron algunas parábolas, leyendas y mitos que circulaban entre las élites intelectuales de toda la región, y produjeron un fascinante discurso crítico sobre el status del gobernante terrenal desde el punto de vista de una soberanía divina.

[6] En la Biblia, fue Safán el escriba el que llevó la Torá a Josías (II Reyes 22: 1-13).

     En el siglo VI a.C., la agitación del exilio y del «regreso» pudo haber permitido a la élite instruída judía —antiguos escribas de la corte, sacerdotes y sus vástagos— una autonomía mayor que la que podían haber tenido bajo una directa monarquía dinástica. Una contingencia histórica de desmoronamiento político y la resultante ausencia de una autoridad exigente le dio una oportunidad nueva y excepcional para actuar.

     De esta manera nació un campo de creatividad literaria único, cuya gran recompensa no se encuentra en el poder sino en la religión. Solamente una situación semejante podía explicar, por ejemplo, cómo era posible cantar alabanzas al fundador de la dinastía (David) y al mismo tiempo describirlo como un pecador castigado por un superior ser divino. Solamente así la libertad de expresión, tan rara en las sociedades pre-modernas, produjo una obra de arte teológica.

     Por ello podemos proponer las siguientes hipótesis: el monoteísmo excluyente que sobresale en casi todas las páginas de la Biblia no fue el resultado de la política —de la política de un rey menor que buscaba ampliar su reino— sino de la cultura. Fue resultado del excepcional encuentro entre las élites intelectuales judeanas, en el exilio o regresando del exilio, y las religiones abstractas persas. La fuente del monoteísmo probablemente se encuentre en un sistema intelectual avanzado, pero fue apartada de él y, como muchas ideologías revolucionarias a lo largo de la Historia, se filtró a los márgenes por la presión política del centro conservador. No es casualidad que la palabra hebrea dat (religión) sea de origen persa. Este primer monoteísmo se desarrollaría por completo con su posterior encuentro con el politeísmo helenista.

     La teoría de la escuela de Copenhague-Sheffield —Thomas L. Thompson, Niels Peter Lemche, Philip Davies y otros— es más convincente, incluso aunque no se adopten todas sus suposiciones y conclusiones. Propone que, en efecto, la Biblia no es un libro sino una gran biblioteca, escrita, revisada y adaptada en el transcurso de tres siglos, desde finales del siglo VI hasta principios del siglo II a.C. Debe leerse como una construcción literaria de múltiples capas de naturaleza religiosa y filosófica o como parábolas teológicas que algunas veces emplean descripciones cuasi históricas con intenciones educativas, dirigida especialmente a generaciones futuras (ya que el sistema de castigo divino a menudo penaliza a los descendientes por las transgresiones de sus antepasados) [7].

[7] «Porque yo Yahvé soy un dios celoso, que hace sufrir la iniquidad de los padres a los hijos hasta la tercera y cuarta generación de aquellos que me odian» Éx. 20:5. Véase también Deut. 5:9.

     Sus diversos y remotos autores y editores buscaron crear una comunidad religiosa coherente, y recurrieron con generosidad a las gloriosas políticas del pasado para preparar un futuro estable y duradero para un centro de culto en Jerusalén. Preocupados por aislarlo de la población idólatra, inventaron la categoría de Israel como pueblo sagrado, elegido, cuyos orígenes se encontraban en otra parte, al contrario que Canaán, un anti-pueblo local de leñadores y portadores de agua. La apropiación textual y grupal del nombre de Israel quizá se debió a su rivalidad con los samaritanos, que se veían a sí mismos como los herederos del reino de Israel. Esta política literaria de auto-aislamiento, que empezó a desarrollarse entre la «pequeña provincia de Yahud» y los centros de cultura superior en Babilonia, encajaba adecuadamente con la política global de identidad del Imperio persa, cuyos gobernantes se tomaron la molestia de separar a comunidades, clases y grupos lingüísticos para mantener el control de sus vastas posesiones.

     Algunos de los dirigentes, jueces, héroes, reyes, sacerdotes y profetas (principalmente estos últimos) que pueblan la Biblia pueden haber sido personajes históricos. Pero su tiempo, sus relaciones, sus motivos, su poder real, la fronteras de su mandato, su influencia y la forma de culto —es decir, lo que realmente importa de la historia— fueron producto de una imaginación posterior. Igualmente los consumidores intelectuales y religiosos de los ciclos de relatos bíblicos —en concreto las primeras comunidades de fe judía— se formaron mucho más tarde.

     Conocer la obra de Shakespeare llamada Julio César nos cuenta poco sobre la Roma antigua pero mucho sobre la Inglaterra de finales del siglo XVI, y ello no desmerece su valor y nos ayuda a ver su testimonio histórico bajo una luz diferente. La película de Serguéi Eisenstein El Acorazado Potemkin, que está situada en la Revolución de 1905, nos cuenta poco sobre esa sublevación pero mucho sobre la ideología del régimen bolchevique en 1935, cuando se realizó la película. Nuestra actitud hacia la Biblia debería ser la misma. No es una narrativa que nos pueda instruír sobre los tiempos que describe, sino un admirable discurso teológico didáctico, así como un posible testimonio sobre los tiempos en que fue compuesta. Sería un documento histórico más fidedigno si supiéramos con mayor certeza cuándo fueron escritas cada una de sus partes.

     Durante mucho tiempo la Biblia ha sido considerada por las tres culturas monoteístas —judaísmo, cristianismo e Islam— como un trabajo inspirado por la divinidad, evidencia de la manifestación y preeminencia de Dios. Con el ascenso del nacionalismo en los tiempos modernos, empezó a considerarse cada vez más como una obra elaborada por seres humanos como reconstrucción de su pasado. Incluso en la Inglaterra protestante pre-nacionalista, y todavía más entre los colonos puritanos de América del Norte y Sudáfrica, el libro se convirtió, a través del anacronismo y la ferviente imaginación, en una cierta clase de modelo ideal para la formación de una colectividad religioso-política moderna [8].

[8] Durante principios de la Era colonial en América del Norte muchos puritanos se consideraban a sí mismos como los hijos de Israel, a quienes la nueva "tierra de leche y miel" había sido prometida. Esos primeros colonialistas se trasladaron al Oeste llevando en sus manos el Antiguo Testamento, imaginándose ellos mismos como los verdaderos descendientes de Josué el Conquistador. Una similar imaginería bíblica dirigió a los afrikáners.

     En el pasado, los creyentes judíos tendían a no ahondar en ella.  Pero con el ascenso de la ilustración judía un número creciente de individuos cultivados empezó a leer la Biblia bajo una prisma secular. Sin embargo, como este capítulo ha tratado de mostrar, fue solamente la aparición de la historiografía pre-nacionalista judía la que dio a la Biblia un papel dirigente en el drama del ascenso de la moderna nación judía. El libro fue trasladado desde la estantería de los tratados teológicos a la sección de Historia, y los adherentes del nacionalismo judío empezaron a leerlo como si fuera un testimonio fidedigno de procesos y acontecimientos. Fue verdaderamente elevado al status de mito-historia, representando una verdad incontrovertible. Se convirtió en el centro de la santidad secular que no había que tocar y del que debe comenzar toda consideración de pueblo y nación.

     Por encima de todo, la Biblia se convirtió en un marcador étnico que indicaba el origen común de individuos de diferentes procedencias y culturas seculares, aunque todos ellos fueran odiados por seguir una religión que apenas observaban. Ése fue el significado que subyacía en esta imagen de una nación antigua, que se remontaba casi hasta la Creación, y que fue grabada en las mentes de gentes que se sentían descolocadas por las turbulencias de la modernidad. Fue grabada en su conciencia del pasado. El acogedor seno de la Biblia, a pesar de su carácter milagroso y legendario (o, a lo mejor, gracias a él), podía proporcionar un sentimiento de pertenencia largo, casi eterno; algo que la vorágine del presente no podía darles.

     De esta manera, la Biblia se convirtió en un libro secular que los niños en la escuela leían para aprender sobre sus antepasados, niños que más tarde marcharían orgullosamente como soldados, combatiendo en guerras de colonización e independencia.


* * * *


EL EXILIO DEL «PUEBLO» EN EL AÑO 70 D.C.

     Lo primero que hay que resaltar es que los romanos nunca deportaron a pueblos enteros. Se puede añadir que tampoco los asirios y babilónicos desplazaron a poblaciones enteras de los países que conquistaron. No valía la pena desarraigar a la gente de la tierra, a los que producían los alimentos, a los que pagaban impuestos. Pero incluso la eficaz política de deportación practicada por el Imperio asirio, y más tarde por el babilónico —por la que sectores enteros de la élite administrativa y cultural fueron deportados—, no fue continuada por el Imperio romano. Aquí y allá en los países occidentales del Mediterráneo, las comunidades agrícolas locales fueron desplazadas para hacer sitio al establecimiento de soldados romanos, pero esta política excepcional no se aplicó en Oriente Próximo. Los gobernantes romanos podían ser completamente despiadados a la hora de reprimir rebeliones de poblaciones sometidas: ejecutaban a los combatientes, tomaban cautivos y los vendían como esclavos, y algunas veces enviaron al exilio a reyes y príncipes; pero de ninguna manera deportaron a poblaciones enteras de los países del Este que conquistaron; tampoco tenían medios para hacerlo, los camiones, trenes o grandes barcos disponibles en el mundo moderno [9].

[9] El exilio se producía generalmente desde el centro hacia el exterior. Véase Gordon P. Kelly, A History of Exile in the Roman Republic, Cambridge, Cambridge University Press, 2006.

     Flavio Josefo, quien escribió la historia de la rebelión zelote del año 66 d.C., es casi la única fuente de este exilio, aparte de los hallazgos arqueológicos que se remontan a esa época, y su libro, Las Guerras de los Judíos, describe el trágico resultado de ese periodo de conflictos. La devastación no se extendió por todo el reino de Judea, sino que afectó principalmente a Jerusalén y a otras varias ciudades fortificadas. Josefo calculó que en el asedio de Jerusalén, y en la gran masacre que se produjo a continuación, murió 1,1 millón de personas, otras 97.000 fueron hechas prisioneras y unos miles más murieron en otras ciudades [10]. Igual que todos los historiadores antiguos, Josefo tendía a exagerar sus cifras.

[10] Flavio Josefo, Las Guerras de los Judíos 6. 9. De acuerdo con Tácito, 600.000 personas sufrieron el asedio. Véase Cornelio Tácito, Historias 5. 13.

     Actualmente la mayoría de los investigadores consideran que prácticamente todas las cifras demográficas de la Antigüedad están exageradas, y que una buena parte tiene un significado numerológico. Josefo afirma que antes del levantamiento se había congregado en Jerusalén un gran número de peregrinos, pero la suposición de que muriera más de un millón de personas no es creíble. La población de la ciudad de Roma en la cumbre del Imperio, en el siglo II d.C., puede haberse aproximado al tamaño de una mediana conurbación moderna, pero en el pequeño reino de Judea no existía una metrópolis semejante. Una estimación prudente sugiere que Jerusalén en aquella época pudo haber tenido una población de 60.000 a 70.000 habitantes.

     Incluso si aceptamos la cifra poco realista de 70.000 prisioneros, ello sigue sin significar que, después de destruír el Templo, el malvado Tito expulsara al «pueblo judío». En Roma, el gran Arco de Tito muestra a soldados romanos llevando como botín el candelabro del Templo; no, como se enseña en las escuelas israelíes, a prisioneros judíos llevándoselos camino al exilio. En ninguna parte de la abundante documentación romana se menciona una deportación de Judea. Tampoco se ha encontrado ninguna huella de grandes poblaciones de refugiados por los bordes de Judea después del levantamiento, como habría habido si se hubiera producido una huída masiva.

     No sabemos con exactitud el tamaño de la población de Judea antes de la rebelión de los zelotes y de la guerra contra Roma. Aquí tampoco sirven las cifras de Josefo; afirma, por ejemplo, que en Galilea había tres millones de habitantes. Sin embargo, las investigaciones arqueológicas realizadas en décadas recientes sugieren que en el siglo VIII a.C., en toda la tierra de Canaán —es decir, en el poderoso reino de Israel y el pequeño reino de Judea— había unos 460.000 habitantes. Magen Broshi, un arqueólogo israelí, calculó —sobre la base de la capacidad de producción de trigo del país que se extiende entre el mar y el río Jordán— que en su momento de mayor esplendor, durante el periodo bizantino en el siglo VI d.C., dicho territorio no podía haber mantenido a más de un millón de habitantes. De ahí que sea razonable suponer que, en las vísperas del levantamiento zelote, la población del reino extendido de Judea estaba entre medio y un millón de personas. Antes de la revolución botánica y agroindustrial de los tiempos modernos, el número de habitantes no podía aumentar demasiado, y las guerras, epidemias, sequías y los onerosos impuestos sólo podían reducir la población.

     Las guerras de aniquilación contra los zelotes y su sublevación contra los romanos asestaron grandes mazazos al país, y la desmoralización de las élites culturales después de la destrucción del Templo debió de ser profunda. También es probable que la población de Jerusalén y de sus alrededores quedara disminuída por un tiempo. Pero, como ya se ha dicho, la población no fue expulsada y no tardó mucho en recuperarse económicamente. Los descubrimientos arqueológicos han demostrado que Josefo exageró la devastación y que a finales del siglo I d.C. varias ciudades habían recuperado su población. Además, la cultura religiosa judía estaba a punto de entrar en uno de sus períodos más admirables y fructíferos. Desafortunadamente, hay poca información sobre los sistemas de relaciones políticas durante este período.

     También tenemos poca información sobre la segunda revuelta monoteísta que en el siglo II d.C. sacudió a la historia de Judea. La sublevación que estalló en el año 132, durante el reinado del Emperador Adriano y que popularmente se conoce como la rebelión de Bar-Kokhba, está brevemente mencionada por el historiador romano Dión Casio y por Eusebio, obispo de Cesarea y autor de Historia Eclesiástica. Ecos de este acontecimiento aparecen en textos religiosos judíos, así como en hallazgos arqueológicos. Pero lamentablemente en aquel tiempo no había un historiador de la talla de Josefo, por lo que cualquier reconstrucción de los acontecimientos sólo puede ser fragmentaria. Por ello, surge la pregunta: el tradicional relato de la expulsión ¿se debió a las traumáticas consecuencias de esa rebelión? Cuando describe la finalización de la rebelión, Dión Casio escribió: "Fueron arrasados 50 de sus más importantes reductos y 985 de sus pueblos más conocidos. 580.000 hombres encontraron la muerte en los diversos asaltos y batallas, y resulta difícil de saber el número de los que perecieron por hambre, enfermedades y fuego. Así, casi la totalidad de Judea quedó devastada" [Dión Casio, Historia Romana, 69, 14].

     La habitual exageración resulta evidente (las cifras utilizadas por los historiadores antiguos siempre parecen pedir la supresión de un cero), pero incluso este sombrío relato no habla de deportaciones. Jerusalén pasó a denominarse Aelia Capitolina, y los hombres circuncidados durante algún tiempo tuvieron prohibida la entrada en la ciudad. Durante tres años se impusieron severas restricciones sobre la población local, especialmente alrededor de la capital, y se intensificó la persecución religiosa. Los combatientes apresados probablemente fueron expatriados, y otros debieron huír de la región. Pero las masas judeanas no marcharon al exilio en el año 135 d.C. [11].

[11] Tampoco Eusebio hace ninguna mención de un exilio masivo. Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica, 4. 6.

     El nombre de Provincia de Judea fue cambiado por el de Provincia Siria-Palestina (más tarde Palestina), pero en el siglo II d.C. su población siguió siendo mayoritariamente judeana y samaritana, y comenzó a florecer de nuevo durante una o dos generaciones después del fin de la rebelión. A finales del siglo II y comienzos del III, no sólo se había recobrado la mayoría de la población agrícola y se había estabilizado la producción, sino que la cultura del país alcanzó lo que se conoció como su Edad de Oro en tiempos del rabino Judah ha-Nasi. El año 220 d.C. asistió a la finalización y a la disposición final de las seis partes de la Mishná, un acontecimiento mucho más decisivo para el desarrollo de la identidad y de la religión judías que la rebelión de Bar-Kokhba. Entonces, ¿cuál fue el origen del gran mito sobre el exilio del pueblo judío después de la destrucción del Templo?.

     Chaim Milikowsky, un investigador de la Universidad de Bar-Ilan, ha encontrado evidencias en numerosas fuentes rabínicas contemporáneas de que, en los siglos II y III d.C., el término galut (exilio) se utilizaba para referirse a una subyugación política más que a una deportación, y que ambos significados no estaban necesariamente conectados. Otras fuentes rabínicas se refieren al exilio de Babilonia como el único galut, que consideraban que siguió produciéndose incluso después de la caída del Segundo Templo.

     Israel Jacob Yuval, un historiador de la Universidad Hebrea de Jerusalén, fue más lejos. Se propuso demostrar que el renovado mito judío sobre el exilio surgió de hecho bastante tarde, y que tuvo su origen principalmente en el ascenso de la mitología cristiana que hablaba del destierro de los judíos como castigo por su rechazo y crucifixión de Jesús [12].

[12] Adiyah Horon dijo hace mucho tiempo: «No hay ninguna verdad en la afirmación de que el “exilio” se produjo principalmente después de la destrucción, cuando Tito y Adriano supuestamente expulsaron a los “judíos” de Palestina. La idea, basada en la ignorancia histórica, se deriva de una invención hostil de los padres de la Iglesia cristiana, que querían demostrar que Dios castigó a los judíos por la crucifixión de Jesús».

     Parece que la fuente anti-judía del discurso del exilio se encuentra en los escritos de Justino Mártir, quien en la segunda mitad del siglo II relacionó la expulsión de los hombres circuncidados de Jerusalén, después de la rebelión de Bar-Kokhba, con un castigo colectivo divino [13]. Le siguieron otros autores cristianos que consideraron la presencia de judíos fuera de su tierra sagrada como el castigo y la prueba de sus pecados. El mito del Exilio empezó a ser lentamente apropiado e integrado dentro de la tradición judía. Sin embargo, fue en el Talmud babilónico donde aparecen las primeras declaraciones que relacionan el Exilio con la caída del Segundo Templo. Desde el siglo VI a.C. en Babilonia había existido de manera continua una comunidad judía, y ni siquiera durante el poderoso reino asmoneo trató de «regresar» a Sión. Quizá, tras la destrucción del Segundo Templo, esto dio origen a la narrativa que relacionaba la caída con el renovado exilio, como un eco de un acontecimiento antiguo, una catástrofe que proporcionaba una lógica religiosa para el «llanto junto a los ríos», unos ríos que fluían no muy lejos de Jerusalén.

[13] Sobre Justino, véase David Rokeah, Justin Martyr and the Jews, Leiden, Brill, 2002, y también Justino Mártir, Diálogo con Trifón 2. 92, 2.

     Con el triunfo del cristianismo a principios del siglo IV d.C., que lo llevó a convertirse en la religión del Imperio, los creyentes judíos de otras partes del mundo también empezaron a adoptar la idea del exilio como un castigo divino. La conexión entre desarraigo y pecado, destrucción y exilio, quedó incrustada en las diversas definiciones de la presencia judía por todo el mundo. El mito del Judío Errante, castigado por sus transgresiones, estaba enraizado en la dialéctica del odio cristiano-judío que iba a marcar las fronteras de ambas religiones durante los siglos posteriores.

     Sin embargo, lo que es más significativo es que a partir de entonces dentro de las tradiciones judías el concepto de exilio tomó una abierta connotación metafísica, llegando mucho más allá del hecho de estar lejos de la tierra natal. Tanto como pertenecer a la semilla de Abraham, Isaac y Jacob, era esencial proclamarse descendiente de los originarios deportados de Jerusalén; de lo contrario no se aseguraba la posición del creyente judío como miembro del Pueblo Elegido. Además, estar en el «exilio» se convirtió en una situación existencial cuyo significado territorial era cada vez menor. El exilio, de hecho, estaba en cualquier parte, incluso en la Tierra Santa. Más tarde la Kábala lo convirtió en un atributo central de la divinidad: el Shejiná (el espíritu divino) está siempre en el exilio.

     El concepto de exilio dio forma a las definiciones del judaísmo rabínico frente al creciente poder del cristianismo. Los devotos de la fe judaica del Antiguo Testamento rechazaron la salvación del mundo que trajo Jesús con su sacrificio, continuaron identificándose como judíos y no aceptaron el concepto cristiano de la Gracia que había otorgado la resurrección del crucificado salvador. Para ellos, el mundo existente todavía estaba sufriendo, y continuaría sufriendo, hasta la llegada del verdadero mesías. El exilio era una forma de catarsis religiosa que también servía para lavar los pecados y la anhelada salvación; la antítesis del exilio solamente podía llegar con el fin de los días. Por ello, el exilio no era una localización fuera de la tierra natal, sino un estado que no es la salvación. La esperada salvación vendría cuando llegara el mesías rey, de la semilla de David y, con ello, el masivo regreso a Jerusalén. La salvación incluiría la resurrección de los muertos, que también se congregarían en masa en Jerusalén.

     Para una oprimida minoría religiosa que vivía en medio de una cultura religiosa hegemónica, el exilio connotaba una derrota temporal, la caída del Templo, pero el futuro que la anularía era totalmente mesiánico y estaba totalmente fuera del poder de los humildes judíos. Solamente ese futuro, ya fuera inmediato o lejano pero ciertamente fuera del tiempo humano, garantizaba la salvación y quizá la llegada del poder universal. Ésa fue la razón por la que los judíos «no siempre buscaron el regreso a su antigua patria», y los pocos que lo hicieron fueron denunciados como falsos mesías. Desde luego hubo algunos devotos peregrinos que fueron autorizados a realizar un acto individual de «ascender» a Jerusalén, y muchos fueron para ser enterrados allí. Pero una emigración colectiva con el propósito de vivir una vida judía plena en la ciudad sagrada no era parte de la imaginación religiosa, y los pocos que la propusieron fueron excepcionales o excéntricos [14].

[14] Hubo algunas emigraciones de grupos, como la del rabino Moshe ben Nahman (los nahmanitas) en el siglo XIII, o la de Judah ha-Hassid en 1700, pero éstas y unas cuantas más fueron excepcionales.

     Curiosamente fueron los parentescos de los caraítas con Jerusalén los que llevaron a un buen número de ellos a emigrar allí, incluso a animar a sus compañeros de creencias para que lo hicieran. Estos «judíos protestantes», que se apegaron al Antiguo Testamento y se negaron a aceptar la Ley Oral (la Mishná y el Talmud), no estaban afectados por la rígida y limitadora concepción del Exilio del judaísmo rabínico. Podían ignorar sus prohibiciones relativas a la ciudad santa y establecerse allí en gran número. Con su distintivo luto por la destrucción —se los conocía como los «dolientes de Sión»— aparentemente constituían la mayoría de la población de Jerusalén en los siglos IX y X.

     Un cierto número de prohibiciones rabínicas impedía acelerar la salvación y por ello emigrar a la fuente de donde surgiría. Las prohibiciones más destacadas eran los famosos tres votos del Talmud babilónico: «Que Israel no debe [buscar] alzarse sobre el muro; que el Santísimo ordenó a Israel que no se alzara contra las naciones de la tierra; que el Santísimo ordenó a los idólatras que no esclavizaran a Israel en exceso» (Tractate Ketubot 110: 72).

     «Alzarse sobre el muro» significaba una emigración masiva a la Tierra Santa, y esta clara prohibición afectó a los judíos durante siglos, inculcando la aceptación del exilio como una orden divina que no se podía romper. Estaba prohibido acelerar el fin y rebelarse contra el espíritu de Yahvé. Para los creyentes, el exilio no era una condición temporal concreta que podía ser alterada por la emigración desde todos los rincones, sino una situación que definía a todo el mundo material existente. Por ello, cuando se produjo el declive de los centros culturales judíos en Babilonia, los judíos emigraron a Bagdad y no a Jerusalén, aunque ambas ciudades estaban gobernadas por el mismo califato. Los deportados judíos de España emigraron a ciudades de todo el Mediterráneo, pero solamente unos cuantos eligieron ir a Sión. En la Edad Moderna, con sus feroces pogroms y con el auge en Europa del Este del nacionalismo agresivo, masas yíddish emigraron hacia Occidente, principalmente a Estados Unidos.

     Solamente cuando las fronteras estadounidenses se cerraron en la década de los años '20, y de nuevo después de las horrendas masacres nazis, hubo un número significativo que emigraron al Mandato de Palestina, parte del cual se convirtió en el Estado de Israel. Los judíos no fueron deportados por la fuerza de su «tierra natal», y no hubo un «regreso» voluntario a ella.


* * * *


LA TRISTE SUERTE DE LOS JUDEANOS

     Si los judeanos nunca fueron exiliados de su país, y si nunca hubo una emigración a gran escala de su población agraria, ¿cuál fue el destino histórico de la mayoría de sus habitantes? Como veremos, la pregunta surgió en los primeros días del movimiento nacional judío, pero se desvaneció en el agujero negro de la memoria nacional. En el transcurso del presente análisis hemos visto que Yitzhak Baer y Ben-Zion Dinur, los dos primeros historiadores profesionales de la Universidad Hebrea de Jerusalén, sabían perfectamente bien que no hubo una expulsión después de la destrucción del Segundo Templo, y trasladaron el exilio al siglo VII d.C. después de la conquista musulmana. Para ellos, fue solamente la llegada de los árabes la que produjo la agitación demográfica que desarraigó a las masas de judeanos de su tierra natal y la convirtió en la tierra natal de extranjeros.

     Tomando en cuenta el levantamiento de masas dirigido por Simón bar-Kokhba, así como la próspera cultura y agricultura judeana en los tiempos de Judah ha-Nasi e incluso después, podemos estar de acuerdo fácilmente con los dos pioneros historiadores en que «los Hijos de Israel» no sufrieron el exilio después de la destrucción del Templo. La mayoría de los estudiosos también están de acuerdo en que, entre la caída del reino, en el año 70 d.C., y la conquista musulmana seis siglos después, parece que hubo una mayoría judeana entre el río Jordán y el Mediterráneo. Sin embargo, la postergación cronológica del obligado exilio hasta el siglo VII d.C. resulta menos convincente. De acuerdo con Dinur, «la incesante penetración de los pueblos del desierto en el país, su fusión con sus elementos foráneos (sirio-arameos), la toma de la agricultura por los nuevos conquistadores y su apropiación de las tierras judías» fueron la causa de que el país cambiara de manos.

     ¿Realmente los árabes pusieron en práctica una política de colonización de la tierra?; ¿a dónde fueron los cientos de miles de campesinos judeanos desposeídos?; ¿obtuvieron o se apropiaron de tierras en otros países?; ¿establecieron asentamientos agrícolas hebreos en algún otro lugar, cercano o lejano? Los «trabajadores de la tierra», ¿cambiaron de ocupación en el siglo VII y se transformaron en un peripatético pueblo de mercaderes y cambistas vagando por las extrañas tierras del exilio? El discurso historiográfico sionista no ofrece respuestas razonables a estas preguntas.

     En el año 324 d.C., la provincia de Palestina se convirtió en un protectorado cristiano, y una gran parte de su población se convirtió en cristiana. Jerusalén —hogar de la primera comunidad cristiana fundada por judeanos locales en el siglo I d.C. (Hechos 4: 4 y 21: 20), y de la que los varones circuncidados fueron expulsados después de la rebelión de Bar-Kokhba— gradualmente se convirtió en una ciudad predominantemente cristiana. La lista de participantes en el primer concilio cristiano de Nicea en el año 325 d.C. revela que también había comunidades cristianas en Gaza, Jabneh, Ascalón, Ashdod, Lod (Lydda), Beit She’an, Siquem, Gadara y otros lugares. Parece que la desaparición de los judíos del país coincidió con la conversión de muchos de ellos al cristianismo.

     Aun así, las evidencias demuestran que la propagación del cristianismo no eliminó la presencia judía en el país, y que la población era un variado mosaico de muchos cristianos nuevos, un sólido bloque de creyentes judíos, una fuerte minoría samaritana y, por supuesto, el campesinado pagano que persistiría durante mucho tiempo en los márgenes de las culturas religiosas monoteístas. La tradición del judaísmo rabínico en Judea, reforzada por sus fuertes conexiones con Babilonia, limitó la capacidad del dinámico cristianismo para ganarse las almas en la Tierra Santa. Tampoco la represión cristiana de las autoridades bizantinas consiguió extinguir la fe y el culto judío o detener la construcción de nuevas sinagogas, como claramente lo demostró el último levantamiento en Galilea, en el año 614 d.C., dirigido por Benjamín de Tiberíades [15].

[15] La bibliografía académica en Israel ha buscado normalmente minimizar el alcance de la conversión de judíos al critianismo. Véase, por ejemplo, Joseph Geiger, «The expansion of Christianity in Eretz Israel», en Zvi Baras (ed.), Eretz Israel from the Destruction of the Second Temple, op.cit., pp. 218-233. La bibliografía rabínica se retrajo del fenómeno, pero ocasionalmente surgió de manera metafórica.

     Baer, Zinur y otros historiadores sionistas no estaban equivocados al plantear que la importante presencia judía se vio radicalmente reducida después de la conquista musulmana en el siglo VII, pero ello no se debió a que los judíos fueran desarraigados del país, algo de lo que no hay la más mínima evidencia histórica. Palestina, la antigua Judea, no fue arrasada por masas de emigrantes del desierto arábigo que desposeyeron a sus habitantes autóctonos. Los conquistadores no tenían esa política, y tampoco exiliaron ni expulsaron a la población agraria de Judea, ya fuera que creyera en Yahvé o en la Trinidad cristiana.

     El ejército musulmán que entre los años 638 y 643 d.C. arrasó como un tifón desde Arabia y conquistó la región, era una fuerza relativamente pequeña. Su tamaño se calcula a lo sumo en 46.000 soldados, y el grueso de su ejército fue enviado después a otros frentes en las fronteras del Imperio bizantino. Aunque las tropas estacionadas en el país llevaron a sus familias, y probablemente se apoderaron de la tierra para establecerse allí, eso difícilmente pudo provocar un importante cambio de población: quizá pudo reducir a algunos de los residentes a la condición de arrendatarios agrícolas. Además, la conquista árabe interrumpió el floreciente comercio del Mediterráneo, llevando a un gradual declive demográfico de la región, pero no hay evidencias de que ese descenso condujera a la sustitución de un pueblo.

     Uno de los secretos del ejército musulmán era su actitud relativamente liberal hacia las religiones de los pueblos derrotados, desde luego siempre que fueran monoteístas. El mandamiento de Mahoma de tratar a los judíos y a los cristianos como «pueblos del Libro» les proporcionaba protección legal. El Profeta insistió, en una conocida carta a lo comandantes del ejército en el Sur de Arabia: «Toda persona, ya sea judía o cristiana, que se convierte en musulmana es uno de los Creyentes, con los mismos derechos y obligaciones. Cualquiera que se aferre a su judaísmo o a su cristianismo no será convertido y debe [pagar] el impuesto establecido sobre todo adulto, hombre o mujer, libre o esclavo». No sorprende que los judíos, que habían sufrido una dura persecución bajo el Imperio bizantino, saludaran a los nuevos conquistadores e incluso se alegraran de su triunfo. Hay testimonios judíos y musulmanes que muestran que contribuyeron a la victoria de las fuerzas árabes.

     Entre el judaísmo y el cristianismo se produjo un irreparable cisma ocasionado por la división de la Divinidad que realizó este último y que agravó la rivalidad entre ambos, y el abismo se ensanchó con el mito del asesinato del Hijo de Dios que intensificó el odio mutuo. Los intentos del triunfante cristianismo por reprimir al judaísmo empeoraron las cosas. Por el contrario, aunque Mahoma luchó contra las tribus judías en la península arábiga —una de ellas fue exiliada a Jericó—, el advenimiento del Islam fue visto por muchos como una liberación de la persecución e incluso como un posible cumplimiento de la promesa mesiánica. Los rumores sobre el levantamiento de un nuevo profeta en el desierto se propagaron y alentaron a muchos creyentes judíos, especialmente porque Mahoma se presentaba a sí mismo como sucesor de los primeros profetas, no como una divinidad. Sebeos, el obispo armenio del siglo VII, describió la conquista árabe de Palestina como la de los descendientes de Ismael llegando en ayuda de los descendientes de Isaac contra el Imperio bizantino en cumplimiento de la promesa de Yahvé a Abraham, su antecesor común. Un judío de la época escribió en una carta: "Fue Dios quien inspiró al reino ismaelita para que nos ayudara. Cuando ellos se extendieron y capturaron la tierra de Edom, y alcanzaron Jerusalén, había israelitas entre ellos. Les enseñaron el lugar de su templo, y han habitado con ellos hasta el día de hoy. Pusieron la condición de que preservaran el lugar del Templo de cualquier abominación, y pudieran rezar a sus puertas y nadie les negó el hacerlo" [16].

[16] Probablemente hubo algunos yemeníes judaizados entre los soldados musulmanes que se apoderaron de Jerusalén.

     Esta descripción de una conquista conjunta puede ser una exageración, pero otras fuentes atestiguan que algunos fugitivos judíos que habían escapado de las opresiones del Imperio bizantino, regresaron junto al victorioso ejército. Bajo el Islam, se permitió a los judíos entrar en la ciudad santa, lo que incluso despertó secretos sueños de reconstruír el Templo: «Los reyes ismaelitas los trataron con generosidad, permitiendo a los israelitas ir a la casa y construír allí un lugar de oración y una casa de estudio. Todas las congregaciones israelitas cerca de la casa irían allí
los días sagrados y las festividades y rezarían allí».

     Los nuevos conquistadores tenían un insólito sistema de impuestos: los musulmanes no pagaban ningún impuesto; solamente los no creyentes lo hacían. Dados los beneficios de la islamización, no sorprende que la nueva religión atrajera rápidamente a un gran número de conversos. La exención de impuestos debió de ser vista como merecedora del cambio de deidad, especialmente porque se la veía muy parecida a la anterior. De hecho, la política de impuestos de los califas tuvo que ser modificada más tarde, a medida que las conversiones de masas al Islam de las poblaciones conquistadas amenazaban con vaciar sus haciendas.

     La similitud entre las religiones, la relativa tolerancia del Islam hacia otros monoteísmos y el sistema religioso de recaudación, ¿indujeron a creyentes judíos, cristianos y samaritanos a convertirse al Islam? La lógica histórica diría que sí, aunque no hay suficientes fuentes que proporcionen una respuesta definitiva. Las élites judías tradicionales estaban doloridas por la apostasía, y tendían a ignorarla y a suprimirla. La historiografía sionista siguió ese mismo camino, volviendo la espalda a cualquier discusión sensata sobre el tema. Las sensibilidades modernas interpretaban en general que abandonar la religión judía equivalía a traicionar a la «nación», y lo mejor era olvidar dicha apostasía.

     Durante el periodo bizantino, a pesar de las persecuciones se construyó un buen número de sinagogas. Pero después de la conquista árabe la construcción gradualmente finalizó, y las casas judías de oración se volvieron más escasas. Es razonable suponer que en Palestina / Tierra de Israel se produjo un proceso de conversión, lento y moderado, que explica la desaparición de la mayoría judía del país.


RECORDANDO Y OLVIDANDO AL «PUEBLO DE LA TIERRA»

     Las consoladoras palabras del profeta de Babilonia, «él volverá, y se entenderá con aquellos que abandonen el santo pacto» (Dan. 11:30), fueron interpretadas en el siglo X d.C. por el rabino Saadia Gaon de la siguiente manera: «Ellos son los ismaelitas en Jerusalén, que entonces profanaron el poderoso templo». El gran estudioso judío que tradujo la Biblia al árabe continuaba su comentario: «Él hablará cosas asombrosas en contra del dios de los dioses» (Dan. 11:36), «escandalosas palabras contra el señor de la Eternidad, hasta que él descargue su ira con Israel; entonces el Creador destruirá a los enemigos de Israel». Continuaba interpretando el verso: «Y muchos de los que duermen en el polvo de la tierra se despertarán, unos para la vida eterna, y otros para la ignominia y el desprecio eterno» (Dan. 12:2), diciendo: «Ésa es la resurrección de la muerte israelita, destinada a la vida eterna. Los que no se despertarán son los que se alejaron del señor, que descenderán al nivel más profundo del infierno, y serán la vergüenza de toda carne».

     En 1967 estos comentarios de las obras de Saadia Gaon expresando su profundo dolor por la islamización fueron presentados y realzados en un fascinante ensayo del historiador Abraham Polak, el fundador del Departamento de Historia de Oriente Medio y África de la Universidad de Tel Aviv. Poco después de que Israel se apoderara del Márgen occidental y de la franja de Gaza, ese estudioso pensó que la conquistada población se convertiría en un problema insoluble para el Estado, y cautelosamente planteó el polémico tema del «origen de los árabes de la Tierra de Israel». Polak, un sionista declarado, fue un atrevido estudiante del Islam y le disgustaban las supresiones injustificadas de la memoria. Ya que nadie deseaba hablar de los que «abandonaron el santo pacto», de esos «ismaelitas en Jerusalén» o de esos «enemigos de Israel» que «se alejaron del Señor», él se hizo cargo de la casi imposible tarea.

     Su importante ensayo no sostenía que todos los palestinos fueran descendientes directos o exclusivos de los judeanos. Como historiador serio, sabía que a lo largo de cientos, incluso de miles de años, casi cualquier población, especialmente en confluencias geográficas tales como la tierra entre el río Jordán y el Mediterráneo, se acababan mezclando con sus vecinos, con sus cautivos o sus conquistadores. Griegos, persas, árabes, egipcios y cruzados, todos ellos habían venido al país y siempre se mezclaron e integraron con la población local. Polak suponía que había una considerable probabilidad de que los judeanos se hubieran convertido al Islam, queriendo decir que hubo una continuidad demográfica en el agrario «pueblo de la tierra» desde la Antigüedad hasta nuestros días, y que eso debía ser tema de un legítimo estudio científico. Pero, como sabemos, lo que la Historia no deseaba relatar quedaba fuera de estudio. Ninguna universidad ni ninguna otra institución investigadora respondió al desafío de Polak, y no se asignaron ni fondos ni estudiantes a este problemático tema.

     A pesar de su audacia, Polak no fue el primero en plantear el tema de la islamización de las masas, y así lo señaló en su introducción. En los primeros días del asentamiento sionista, antes del ascenso del nacionalismo palestino, la idea de que el grueso de la población local descendía de los judeanos estaba aceptada por muchos. Israel Belkind, por ejemplo, uno de los primeros sionistas que se establecieron en Palestina en 1882, y una figura destacada del pequeño movimiento BILU, siempre creyó en la estrecha conexión histórica entre los antiguos habitantes del país y el campesinado de sus propios días. Antes de morir, resumió su pensamiento sobre el tema en un pequeño libro, que incluía todas las controvertidas suposiciones que más tarde serían borradas de la historiografía nacional: «Los historiadores están acostumbrados a decir que, después de la destrucción de Jerusalén por Tito, los judíos fueron desperdigados por todo el mundo y no volvieron a habitar su país. Pero también esto es un error histórico que debe ser reparado poniendo al descubierto los verdaderos hechos».

     Belkind sostenía que los levantamientos posteriores, desde la rebelión de Bar-Kokhba a la sublevación en Galilea a principios del siglo VII, indicaban que la mayoría de los judeanos continuó viviendo en el país durante mucho tiempo. «La tierra fue abandonada por los estratos más altos, por los eruditos, por los hombres de la Torá, para quienes la religión iba antes que el país. Quizá también hicieron lo mismo muchos de los habitantes urbanos con más movilidad. Pero los trabajadores de la tierra permanecieron atados a su tierra». Muchos hallazgos refuerzan esta conclusión histórica.

     Muchos lugares han conservado nombres hebreos, en lugar de los nombres griegos y romanos que debían haberlos reemplazado. Un buen número de lugares de entierro, sagrados para los habitantes locales, son cementerios conjuntos de musulmanes y judíos. El dialecto árabe local está regado de palabras hebreas y arameas, diferenciándolo del árabe escrito y de otros lenguajes arábigos. La población local no se define a sí misma como árabe; se consideran musulmanes o fellahim (agricultores), mientras que se refieren a los beduinos como los árabes. La particular mentalidad de ciertas comunidades locales recuerda a la de sus antecesores hebreos. En otras palabras, Belkind estaba convencido de que él y los pioneros que lo acompañaban estaban encontrando a «muchas de nuestras gentes [...] de nuestra propia carne y sangre». Para él, el origen étnico era más importante que la religión y la cultura diaria que se derivaban de ella. Sostenía que era imprescindible revivir la conexión espiritual con el limbo perdido del pueblo judío, desarrollar y mejorar su condición económica, y unirse a él en un futuro común. Las escuelas hebreas debían abrir sus puertas a los estudiantes musulmanes, sin ofender su fe o su lenguaje y, además del árabe, debían enseñarles hebreo y la «cultura del mundo».

     Belkind no fue el único en promover esta perspectiva histórica y esta peculiar estrategia cultural. Ber Borochov, el legendario líder teórico de la Izquierda sionista, pensaba lo mismo. Durante la polémica sobre Uganda que sacudió al movimiento sionista, Borochov adoptó una constante posición en contra de Herzl. Él era, en términos contemporáneos, un acérrimo palestino-céntrico que sostenía que la única solución que aseguraba el éxito de la empresa sionista era el asentamiento en Palestina. Uno de los argumentos que citaba este marxista sionista tratando de convencer a sus lectores de Izquierda era un argumento histórico sazonado con etnocentrismo:

     "Racialmente, la población local de Palestina está más estrechamente relacionada con los judíos que cualquier otro pueblo, incluso de los semitas. Es muy probable que los fellahim de Palestina sean descendientes directos de la población rural judía y cananea, con una ligera mezcla de sangre árabe. Se sabe que los árabes, siendo conquistadores orgullosos, se mezclaban muy poco con las poblaciones de los países que conquistaban [...]. Todos los turistas y viajeros confirman que, excepto por la lengua árabe, es imposible distinguir entre un porteador sefardita y un trabajador o fellah árabe [...]. Por ello, la diferencia racial entre los judíos de la diáspora y los fellahim palestinos no es mayor que la de los judíos ashkenazis y sefardíes" [17].

[17] El texto hebreo siempre traduce Palestina como «Eretz Israel», aunque los primeros intelectuales sionistas, antes de la Primera Guerra Mundial, utilizaban el primer nombre (Sión).

     Borochov estaba convencido de que este parentesco haría que la población local se mostrara más receptiva con los nuevos colonos. Ya que la suya era una cultura inferior, los fellahim alrededor de las colonias judías pronto adoptarían las costumbres de la cultura hebrea, y finalmente se fundirían por completo con ella. La visión sionista, basada en parte en la «sangre» y en parte en la Historia, determinó que «un fellah que habla hebreo, viste como un judío y adopta la actitud y costumbres de la gente corriente judía de ninguna manera se podría distinguir de los judíos».

     Entre los miembros del Poale Zion, el movimiento político-ideológico encabezado y formado por Borochov, estaban dos jóvenes con talento cuyos nombres se harían famosos. En 1918, cuando David ben-Gurion e Itzhak ben-Zvi se encontraban en Nueva York, escribieron un libro socio-histórico titulado Eretz Israel in the Past and in the Present. Primero lo escribieron en hebreo y después lo tradujeron al yíddish para llegar a un público judío estadounidense más amplio. Éste fue el trabajo más importante sobre «Eretz Israel» (que en el libro estaba formado por ambas orillas del río Jordán y se extendía desde El-Arish en el Sur hasta Tiro en el Norte), y tuvo un gran éxito. Estaba bien documentado y su material estadístico y sus fuentes bibliográficas eran impresionantes; de no ser por su apasionado tono nacionalista, podía tratarse de un verdadero trabajo académico. El futuro Primer Ministro de Israel contribuyó con dos tercios del texto y el resto fue escrito por el futuro Presidente. El segundo capítulo, que se ocupaba de la historia y de la situación de los fellahim fue redactado por Ben-Gurión en completo acuerdo con su coautor, y decía con total confianza:

     "Los fellahim no son los descendientes de los conquistadores árabes que se apoderaron de Eretz Israel y de Siria en el siglo VII d.C. Los vencedores árabes no destruyeron a la población agrícola que encontraron en el país. Solamente expulsaron a los foráneos gobernadores bizantinos y no tocaron a la población local. Tampoco los árabes llegaron para establecerse. Incluso en sus antiguos asentamientos los árabes no se dedicaron a la agricultura [...]. No buscaban tierras nuevas en las que establecer a sus campesinos, que apenas existían. Todo su interés por los nuevos países era político, religioso y material: gobernar, propagar el Islam y recaudar impuestos".

     La razón histórica indica que la población que sobrevivió en la región desde el siglo VII procedía de la clase campesina de Judea que encontraron los conquistadores musulmanes cuando llegaron al país.

     "Sostener que después de la conquista de Jerusalén por Tito y del fracaso de la rebelión de Bar Kokhba los judíos dejaron de cultivar la tierra de Eretz Israel es demostrar una completa ignorancia sobre la historia y la literatura contemporánea de Israel [...]. Al agricultor judío, como a cualquier otro agricultor, no se le arrancaba tan fácilmente de un suelo que había regado con su sudor y con el sudor de sus antepasados [...]. A pesar de la represión y del sufrimiento, la población rural permaneció sin cambios".

    Esto fue escrito treinta años antes de la proclamación de la independencia de Israel, en la que se afirma que todo el pueblo fue desarraigado por la fuerza. Los dos comprometidos sionistas deseaban unirse a los «nativos» locales, creyendo de corazón que eso se podía lograr gracias al compartido origen étnico. Aunque los antiguos campesinos judeanos se convirtieron al Islam, lo habían hecho por razones materiales —principalmente para evitarse los impuestos— y no por deslealtad. De hecho, aferrándose a su suelo, permanecieron leales su su tierra natal. Ben-Gurion y Ben-Zvi consideraban al Islam, a diferencia del cristianismo, como una religión democrática que no sólo aceptaba como hermanos a todos los conversos, sino que genuinamente revocaba las restricciones políticas y buscaba eliminar las distinciones sociales.

     Los autores sub-rayaban que el origen judío de los fellahim podía demostrarse por medio de un estudio filológico del lenguaje árabe de la zona, así como por la geografía lingüística. Incluso llegaron más allá que Belkind resaltando que el estudio de 10.000 nombres de «todos los pueblos, arroyos, manantiales, montañas, ruinas, valles y colinas "desde Dan hasta Beersheba [...] confirma que toda la terminología bíblica de Eretz Israel permanece viva, tal como fue, en el habla de la población fellah". Alrededor de 210 pueblos todavía llevan claros nombres hebreos, y además de la ley musulmana hubo durante mucho tiempo un código de "leyes fellahim, o juicios tradicionales no escritos, conocido como el Shariat al-Khalil: las leyes del patriarca Abraham". Junto a muchas mezquitas en los pueblos, había santuarios locales (wali o maqam), que conmemoraban a personajes santificados como los tres patriarcas, algunos reyes, profetas y grandes jeques.

     Ben-Zvi consideró que el capítulo sobre el origen de los fellahim era fruto de su propia investigación independiente, y aparentemente se mostró ofendido porque Ben-Gurión se apropiara de su material. En 1929 volvió sobre este importante tema en un folleto especial escrito en hebreo que llevaba solamente su firma. No se diferencia significativamente del capítulo sobre este tema que aparecía en el libro que los dos dirigentes sionistas publicaron conjuntamente, pero tiene material añadido y realiza nuevos énfasis. El futuro presidente del Estado añadió un análisis social algo más extenso de las diferencias históricas entre las educadas élites judías y la sociedad agraria que se aferró al suelo a lo largo de todos los levantamientos. También se acentúa la conversión forzosa al cristianismo antes de la llegada del Islam, que proporciona una justificación añadida a la conversión en masa al Islam que vendría después. No fue solamente el sistema de impuestos el que llevó a muchos judíos a adoptar la religión de los conquistadores, sino también el miedo a ser desplazados del suelo.

     En 1929 la posición de Ben-Zvi era más moderada: «Obviamente, sería una equivocación decir que todos los fellahim son descendientes de los antiguos judíos, pero se puede decir que la mayoría de ellos, o su núcleo, sí lo son». Sostenía que los inmigrantes llegaron de muchos lugares y que la población local era verdaderamente heterogénea pero que las huellas dejadas en el lenguaje, los nombres de los lugares, las costumbres legales, las fiestas populares como la de Nebi Musa (el profeta Moisés) y otras prácticas culturales no dejaban duda de que «la gran mayoría de los fellahim no descienden de los conquistadores árabes sino que, antes de eso, de los fellahim judíos, que eran la base de este país antes de su conquista por el Islam».

     El levantamiento árabe y la masacre de Hebrón, que se produjeron el mismo año en que Ben-Zvi publicaba su folleto, y la posterior rebelión palestina generalizada de 1936-1939, se llevaron el viento que quedaba, lejos de las velas de los intelectuales integracionistas sionistas. El levantamiento del nacionalismo local dejó muy claro a los educados colonos que su gran abrazo etnocéntrico no tenía futuro. El concepto inclusivo, brevemente adoptado por los sionistas, estaba basado en el supuesto de que sería fácil asimilar a una cultura oriental «inferior y primitiva», y por ello la primera resistencia violenta de los objetos de esta fantasía orientalista los sacudió haciéndolos despertar. A partir de ese momento, los descendientes de los campesinos de Judea desaparecieron de la conciencia nacional judía y fueron arrojados al olvido.

     Muy pronto los modernos fellahin palestinos se convirtieron, a los ojos de los agentes autorizados de la memoria, en emigrantes árabes que llegaron en el siglo XIX a un país casi vacío y que continuaron llegando en el siglo XX a medida que el desarrollo de la economía sionista, de acuerdo con el nuevo mito, atraía a muchos miles de trabajadores no judíos. No es imposible que la postergación del exilio hasta el siglo VII que hacen Baer y Dinur fuera también una respuesta indirecta al discurso histórico propuesto por figuras importantes como Belkind, Ben-Gurión y Ben-Zvi. Para el pensamiento sionista este discurso pionero definía demasiado vagamente los parámetros de la «antigua nación» y, lo que era peor, podía otorgar demasiados derechos históricos al «populacho nativo». Era imprescindible enterrarlo lo más rápidamente posible y borrarlo de la agenda nacional.

     A partir de entonces, el primer Islam no convirtió a los judíos, sino que simplemente los desposeyó. El exilio imaginario, en el siglo VII d.C., vino a reemplazar a la infundada narrativa religiosa sobre una masiva expulsión después de la caída del Segundo Templo, así como a las tesis de que los fellahim palestinos eran descendientes del pueblo de Judea. El momento de la expulsión no tenía importancia; lo importante era la preciada memoria de un exilio forzoso.

     La mitología nacional estableció que los judíos —desterrados, deportados o fugitivos— fueron arrojados a un largo y doloroso exilio que los llevó a vagar por mares y tierras hasta los más alejados rincones de la Tierra, hasta que el advenimiento del Sionismo los llevó a dar la vuelta y regresar en masa a su huérfana tierra natal. Esa tierra nunca había pertenecido a los conquistadores árabes, y de ahí la reclamación del pueblo sin tierra por una tierra sin pueblo.

     Esta declaración nacional, que fue simplificada en un eslogan más práctico y popular por el movimiento sionista, fue por completo el producto de una historia imaginaria surgida alrededor de la idea del Exilio. Aunque la mayoría de los historiadores profesionales sabían que nunca había habido un desarraigo forzoso del pueblo judío, permitieron que el mito cristiano que había sido incorporado a la tradición judía desfilara libremente por los escenarios de la memoria nacional sin hacer ningún intento por rebatirlo. Incluso lo alentaron indirectamente sabiendo que solamente ese mito podía proporcionar legitimidad moral para el establecimiento de la «nación exiliada» en una tierra habitada por otros.

     Por otra parte, la conversión masiva al judaísmo, que produjo grandes comunidades judías por todo el Mediterráneo, no dejó prácticamente huella en la historiografía nacional. Los vestigios que anteriormente se habían conservado se desvanecieron en la construcción de la memoria del Estado. Como hemos visto, los propios prosélitos tendían a encubrir sus orígenes gentiles. Deseosos de ser purificados y de integrarse en la nación sagrada, todos ellos buscaron borrar su impuro pasado —un pasado en el que habían consumido animales impuros y adorado a cuerpos celestes— y convertirse así en recién nacidos a los ojos de su comunidad y de su fe. Los hijos de sus hijos difícilmente sabían, o deseaban saber, que sus antepasados eran gentiles impuros que habían entrado desde fuera en la especial congregación judía. También aspiraban al prestigio de pertenecer por nacimiento al Pueblo Elegido.

     A pesar de la positiva actitud del judaísmo hacia el proselitismo, y de los halagos y alabanzas dirigidas hacia los prosélitos, la pertenencia por genealogía todavía estaba muy valorada en el corazón halajaico. El honor de pertenecer a los deportados de Jerusalén fortaleció el espíritu de los creyentes y reforzó su identidad en medio de un mundo exterior unas veces amenazante y otras seductor. Afirmando un origen en Sión, también reforzaban la reclamación del status privilegiado de la ciudad santa, sobre la cual, y de acuerdo con la tradición, se fundó el mundo y que tanto cristianos como musulmanes reverenciaban.

     No fue por casualidad que el nacionalismo judío moderno optara por el ficticio elemento étnico de la larga tradición. Cayó con júbilo sobre el concepto, lo manipuló concienzudamente en sus laboratorios ideológicos, lo alimentó con discutibles datos seculares históricos y lo convirtió en la base de su visión del pasado. La memoria nacional fue implantada sobre una base de olvido ritual y de ahí su asombroso éxito.

     La conservación histórica de una conversión en masa al judaísmo podía haber socavado la hiper-narrativa de la unidad biológica del pueblo judío, cuyas raíces genealógicas se afirmaba que se remontaban hasta Abraham, Isaac y Jacob, y no hasta un heterogéneo mosaico de poblaciones humanas que vivieron en el reino asmoneo, en los dominios persas y en los remotas extensiones del Imperio romano. Olvidar la judaización forzada y el gran proselitismo voluntario era esencial para la conservación de un tiempo lineal, a lo largo del cual, hacia adelante y hacia atrás, desde el pasado hasta el presente y de vuelta de nuevo, se movió una nación única, vagabunda, aislada y, por supuesto, completamente imaginaria.–





No hay comentarios:

Publicar un comentario