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sábado, 23 de mayo de 2015

Sobre los Atletas en la Antigua Grecia



     Durante las XI Jornadas sobre la Antigüedad, realizadas a fines de 2004 en el País Vasco español, el doctor en Filología clásica Fernando García Romero, de la Universidad Complutense de Madrid, autor de diversos estudios referentes a la práctica del deporte entre los griegos antiguos, presentó la siguiente conferencia que examina algunos aspectos relativos a la cultura del cuerpo, masculino y femenino, en la antigua Hélade. Y posteriormente el mismo profesor García, esta vez en un artículo que fue publicado en 2006 en los Cuadernos de Filología Clásica. Estudios Griegos e Indoeuropeos, de la Universidad Complutense, echa un vistazo a los testimonios del comportamiento del público griego que asistía a las competencias y certámenes deportivos. Sin duda, todo lo presentado ayuda a comprender el fenómeno del esfuerzo físico y las pasiones que suscita, que al parecer no es muy diferente hoy que antaño, ni tampoco las críticas que ha provocado y merecido.


EL CUERPO DEL ATLETA EN LA ANTIGUA GRECIA
por Fernando García Romero



     Probablemente en ningún otro período de la historia cultural de la Humanidad el deporte ha ocupado un lugar tan importante en el arte como en la Grecia antigua. Un gran conocedor del arte griego antiguo, Ernst Buschor, ha afirmado que "se podría decir, con alguna exageración, que hubo una época en la que el arte griego representó únicamente atletas". El cuerpo humano desnudo (y, en concreto, el cuerpo masculino desnudo) es el tema central de la escultura y la pintura griegas desde el siglo VIII a.C.

     Los artistas griegos representan con inusitada frecuencia los vigorosos cuerpos de los atletas, y también cuando representan desnudos a sus héroes y a sus dioses, atribuyen a éstos el aspecto de atletas en la plenitud de su juventud y su belleza. Así, con el aspecto de un joven lanzador de jabalina aparece (según la interpretación de muchos arqueólogos) el héroe Aquiles en la escultura con la cual, hacia 440 a.C., Policleto de Argos dio forma a sus postulados sobre las proporciones de la figura humana perfecta (que son los postulados del clasicismo griego), las cuales había expuesto teóricamente en su célebre tratado Canon. Y una década después, Policleto completa su imagen humana ideal recurriendo, de nuevo, a la figura de un atleta que se ata a la cabeza las cintas que simbolizan la victoria, el llamado Diadúmenos.

     Atletas son también los modelos humanos del arte de los períodos anterior y posterior a Policleto. El final del arte arcaico, a mediados del siglo VI a.C., está representado por el jinete Rampin (imagen dedicada a Atenea por un joven vencedor en unos juegos deportivos, como indica la rama de roble que corona su cabeza), obra del mismo artista que realizó un hermoso relieve de un discóbolo, actualmente en el Museo Arqueológico Nacional de Atenas. En la primera mitad del siglo V a.C., ilustran el llamado "estilo severo", con el que comienza la época clásica, una imagen que representa a un atleta en reposo después de su triunfo, el auriga de Delfos, y otra que capta de manera magistral un momento único en el que todas las fuerzas del cuerpo humano se concentran en el intento de obtener el mejor resultado en la competición, el Discóbolo de Mirón. Y ya en el siglo IV a.C. las enseñanzas de Policleto fueron continuadas y renovadas por Lisipo de Sición, que plasma en su Apoxiómenos (el atleta que con la estrígile limpia su cuerpo del polvo y el sudor de la competición), un tipo humano más delgado y ligero que el propuesto por Policleto, un cuerpo que se hace algo más robusto, pero también más melancólico, en su representación de Agias, un célebre atleta de la primera mitad del siglo V a.C. especialista en el pancracio (combinación de las técnicas de la lucha y el boxeo).

     A partir de esa época, la representación escultórica del cuerpo humano va ganando en realismo lo que va perdiendo en idealización, y estas nuevas tendencias se documentan bien, como era de esperar, en las representaciones de atletas, que aparecen ahora con los rasgos individuales del rostro bien marcados, como muestra la imagen que el boxeador Sátiro de Élide dedicó en el santuario de Olimpia con ocasión de sus triunfos en los años 332 y 328 a.C. (su autor es probablemente el ateniense Silanión), e incluso los artistas se cuidan ahora de representar de manera mucho más realista las huellas, a veces terribles, que dejaban en el rostro de los boxeadores los "guantes" que se aprecian en los puños del llamado "boxeador de Apolonio", del siglo I d.C.

     Pero volvamos al Doríforo de Policleto. En su libro, ya clásico, sobre el arte de la Grecia clásica, Charbonneaux-Martin-Villard comentan lo siguiente a propósito de la imagen: "(La simetría) se basa al mismo tiempo en relaciones aritméticas simples (la altura total es siete veces la altura de la cabeza) y en relaciones geométricas inconmensurables. Pero la simetría rítmica de Policleto está fundada en un profundo conocimiento del organismo humano, cuyas articulaciones están muy marcadas para marcar con ellas la composición estructural y la disponibilidad para la acción". Estas palabras nos ofrecen quizá la clave para comprender la importancia que tuvo el deporte en el desarrollo de la escultura griega y del arte griego en general, desde las muy esquemáticas representaciones del cuerpo en los vasos geométricos hasta la perfección alcanzada en la escultura y en la pintura de los siglos V y IV.

    Al artista le interesa sobre todo el cuerpo humano y los movimientos del cuerpo humano, y, dado que los hombres griegos practicaban el deporte desnudos, los gimnasios y las palestras permitían a los artistas pasarse las horas contemplando y estudiando detalladamente el cuerpo humano, ya en reposo, ya ocupado en sencillos o complejos movimientos.

     En efecto, el arte griego nos muestra los cuerpos de los atletas en las más variadas actitudes dentro de los gimnasios, las palestras, los estadios y los hipódromos. Los vemos en los momentos previos o posteriores al esfuerzo deportivo, aplicándose el aceite o quitándose con la estrígile la mezcla de polvo y aceite que cubre sus cuerpos tras el ejercicio, recibiendo masajes o vistiéndose para volver a casa. Y los vemos también, naturalmente, entrenando o compitiendo en todas las especialidades deportivas: la carrera pedestre en sus diversas distancias, el salto de longitud, los lanzamientos de disco y jabalina, la lucha, el boxeo y el pancracio, las pruebas hípicas, y también las disciplinas que no se disputaban en los Juegos más importantes, como el remo y la natación o los juegos con pelota.

     La mirada de los artistas griegos es tan minuciosa y la cantidad de las representaciones que han llegado hasta nosotros tan abundante, que sólo con el testimonio de la pintura y la escultura podríamos conocer, por ejemplo, las técnicas empleadas por los luchadores griegos o reconstruír la secuencia completa de la técnica empleada por los atletas griegos para lanzar el disco o la jabalina.

     Hasta el siglo IV a.C. la estatuaria y las pinturas de los vasos nos muestran por regla general los gimnasios y palestras repletos de cuerpos masculinos hermosos y bien formados (sobre las mujeres hablaremos más adelante), aunque de vez en cuando también se nos aparece algún voluntarioso muchacho que parece acudir al gimnasio más bien a perder los kilos que le sobran. Esta exaltación del cuerpo del deportista halla asimismo reflejo en la literatura contemporánea (en realidad ya desde los poemas homéricos), y especialmente en el género poético "deportivo" por excelencia en la literatura antiguo, el epinicio. El epinicio es un canto entonado por un coro para celebrar la victoria de un atleta en una competición deportiva, compuesto por un poeta por encargo del propio atleta vencedor o su familia (más raramente su ciudad). El epinicio se cantaba en el lugar mismo de la competición o bien durante la fiesta que se celebraba cuando el atleta retornaba a su ciudad, y fue un género que alcanzó su cénit entre 500 y 450 a.C. por obra de dos poetas de la pequeña isla de Ceos, Simónides y Baquílides, y sobre todo por obra de Píndaro de Tebas.

     Para los poetas que componen epinicios, y particularmente para Píndaro, el atleta es el hombre ideal, que destaca tanto por sus cualidades físicas como por sus cualidades intelectuales y morales, puestas siempre al servicio de la comunidad, en beneficio de la buena marcha de los asuntos de su ciudad.

     El hecho de que Píndaro nos presente a los vencedores en los juegos deportivos como modelos (e, insisto, no sólo en lo físico, sino sobre todo en el terreno moral) tiene su fundamento en la convicción de que la competición atlética es un test muy fiable para evaluar la valía de un hombre, pues en ella el ser humano saca a relucir lo mejor de sí mismo, en todos los aspectos. En los epinicios se suele hacer, por tanto, una alabanza de las virtudes del atleta vencedor, que incluye a menudo el elogio de la belleza física del atleta, señalando el poeta generalmente que esa belleza física va en consonancia con la belleza de su comportamiento y sus acciones. Veamos algún ejemplo (cf. también Olímpicas 10.103 ss., Nemeas 11.12, Ístmicas 7.22; Baquílides 9.27 ss.):

Olímpicas 8.19 ss. (a Alcimedonte de Egina, vencedor en la lucha infantil): "Su aspecto era hermoso, y sin desmentir con su actuación su figura, cuando venció en la lucha hizo proclamar el nombre de su patria Egina, la de largos remos".

Olímpicas 9.91 ss. (a Efarmosto de Opunte, vencedor en la lucha): "Y cuando balanceando con astucia su cuerpo dominó a los hombres sin haber caído una sola vez, ¡entre qué clamor recorrió el círculo de los espectadores el hermoso joven en la flor de la edad, qué hermosísimas acciones había llevado a cabo!".

Nemeas 3.19 ss. (a Aristoclides de Egina, vencedor en el pancracio): "Y si hermoso como es y habiendo mostrado un comportamiento concorde con su apostura, ha alcanzado el hijo de Aristófanes las máximas alturas de la hombría...".

     Este deseo de alcanzar una armonía entre el cultivo y desarrollo de las cualidades físicas, intelectuales y morales es el objetivo primordial de la educación griega antigua (y de la educación ateniense en particular), y por eso, al amparo de la divisa que resume este ideario, "la gimnasia para el cuerpo y la música para el alma", la educación física y la práctica del deporte tuvo una arraigada implantación en el sistema educativo y, en general, en toda la vida de los ciudadanos griegos, a partir de la creencia de que la práctica de ejercicios corporales es un medio de adquirir y mantener no sólo la salud física sino también el equilibrio mental e incluso de desarrollar y pulir las cualidades morales de las personas, una idea sostenida con frecuencia por los teóricos actuales del deporte y que encontramos ya expuesta en los escritos médicos griegos (Corpus Hippocraticum y Galeno) y especialmente en La República de Platón (410c), donde se modifica el mencionado lema "la gimnasia para el cuerpo y la música para el alma" (República 376e), para afirmarse que tanto la educación intelectual como la educación física tienen como finalidad última el cuidado del alma. La misma idea reaparece después también en Aristóteles.

     En efecto, tanto Platón como Aristóteles, sobre todo cuando exponen cuál debe ser el sistema educativo de la ciudad ideal que imaginan respectivamente en sus obras La República y La Política, consideran que en él la educación física debe ocupar un lugar fundamental con vistas a adquirir y mantener la salud y la belleza del cuerpo (y también del "alma", para utilizar la terminología platónica), y que los hombres y las mujeres de estos Estados ideales deben seguir practicando el deporte a lo largo de toda la vida, incluso en la vejez (cf. República 403c, Política 1331a31 ss.). Las prescripciones de Platón y de Aristóteles con respecto a las actividades físicas se orientan exclusivamente hacia su práctica con fines educativos, y ambos atacan enérgicamente el deporte de competición, el deporte profesional, y en particular el régimen de vida de los atletas, que consideran insano para el cuerpo y además inútil para las necesidades de la ciudad.

     En este aspecto, Platón y Aristóteles no hacen sino continuar el camino marcado por otros intelectuales griegos desde dos siglos antes, que atacaban el deporte de competición centrando sus críticas en dos aspectos que constituyen igualmente, creo, el blanco de las censuras que los intelectuales y hombres de ciencia de nuestro siglo continúan dirigiendo contra el deporte profesional: en primer lugar, la exagerada valoración social de las cualidades físicas por encima de las intelectuales, que se traducía, como ahora, en las desmesuradas recompensas económicas que recibían los atletas, y en la devoción popular de que eran objeto, sobre todo en comparación con las menores satisfacciones que aguardaban a quienes cultivaban el espíritu más que el cuerpo (una crítica que encontramos ya claramente expresada en el frag. 2 de Jenófanes de Colofón, en el siglo VI a.C.); en segundo lugar, el régimen de vida que los deportistas se veían obligados a seguir, cuyos excesos en la alimentación y en los esfuerzos físicos resultaban ser, en última instancia, sumamente perjudiciales para la salud y en modo alguno contribuían (sino todo lo contrario) a la formación de un cuerpo bello y armonioso.

     Desarrollemos este segundo aspecto, que es el que interesa en concreto para el tema de estas Jornadas. Hemos visto que los poetas de epinicios, Píndaro y Baquílides, y la pintura y la escultura contemporánea, nos ofrecen una imagen idealizada de los atletas como prototipos de belleza física (y de otras cualidades intelectuales y morales). Apenas un cuarto de siglo después de la muerte de Píndaro, un fragmento del poeta trágico Eurípides (frag. 282 Nauck 2, perteneciente a una obra perdida titulada Autólico, que se suele fechar hacia 420 a.C.) nos presenta ya el lado oscuro, pues en él aparecen descritos los atletas como seres inútiles para la comunidad, como sacos de carne que sólo piensan en comer y que, una vez que su momento de gloria ha pasado, se arrastran por la vida como juguetes rotos:

     "De los innumerables males que hay en Grecia, ninguno es peor que la raza de los atletas. En primer lugar, éstos ni aprenden a vivir bien ni podrían hacerlo, pues ¿cómo un hombre esclavo de sus mandíbulas y víctima de su vientre puede obtener riqueza superior a la de su padre? Y tampoco son capaces de soportar la pobreza ni remar en el mar de la fortuna, pues al no estar habituados a las buenas costumbres, difícilmente cambian en las dificultades. Radiantes en su juventud, van de un lado para otro como si fueran adornos de la ciudad, pero cuando se abate sobre ellos la amarga vejez, desaparecen como mantos raídos que han perdido el pelo. Y censuro también la costumbre de los griegos, que se reúnen para contemplarlos y rendir honor a placeres inútiles... ¿Pues qué buen luchador, qué hombre rápido de pies o qué lanzador de disco o quien habitualmente pone en juego su mandíbula ha socorrido a su patria obteniendo una corona?. ¿Acaso lucharán contra los enemigos llevando discos en las manos o por entre los escudos golpeándolos con los pies expulsarán a los enemigos de la patria? Nadie hace esas locuras cuando está frente al hierro. Sería preciso, entonces, coronar con guirnaldas a los hombres sabios y buenos y a quien conduce a la ciudad de la mejor manera siendo hombre prudente y justo, y a quien con sus palabras aleja las acciones perniciosas, suprimiendo luchas y revueltas. Tales cosas, en efecto, son beneficiosas para la ciudad y para todos los griegos.

     Eurípides comienza criticando el aspecto físico de los atletas, cuya dieta sobrealimentada los convertía en máquinas de comer ("esclavos de sus mandíbulas y víctimas de sus vientres”) y en hombres de cuerpos deformes. Muy probablemente Eurípides está pensando en concreto en los boxeadores, luchadores y pancratistas. En la lucha, el boxeo y en el pancracio antiguo, a diferencia de lo que sucede en el deporte actual, los atletas no eran agrupados según su peso sino que todos competían contra todos, de manera que los entrenadores prescribían a sus pupilos copiosas dietas a base sobre todo de carne, con el objeto de aumentar su masa corporal, pensando que eso suponía una ventaja a la hora de competir. Pueden imaginarse que con frecuencia el resultado final de ese régimen no era precisamente el cuerpazo del Doríforo o del Diadúmenos, sino una figura barriguda y deforme, que aparece en las pinturas de los vasos desde finales del siglo VI a.C.

     Sobre todo a partir del momento en que el deporte griego se hace definitivamente profesional, en la segunda mitad del siglo V a.C., en los escritos de muchos poetas, oradores, médicos y filósofos de la antigua Grecia volvemos a encontrar críticas semejantes a las vertidas por Eurípides contra el insano entrenamiento y régimen de vida de los atletas, que convertía a personas que en principio deberían ser prototipo de salud e incluso de belleza y armonía corporal, en hombres de cuerpos deformes por el sobredesarrollo y la excesiva especialización del entrenamiento, e incluso en hombres de salud precaria. Un tratado médico recogido entre las obras atribuídas a Hipócrates y titulado Sobre la Alimentación resume estas ideas en una frase: "La constitución del atleta no va de acuerdo con la Naturaleza”, y las mismas críticas contra el deporte profesional se reproducen con frecuencia en los escritos médicos, a pesar de que en ellos los ejercicios físicos desempeñan un papel fundamental como terapia y también como prevención de enfermedades.

     También Platón rechaza el régimen de vida y entrenamiento de los atletas de su época, por estar destinado exclusivamente al desarrollo de la fuerza física, sin tener como objetivo esa armonía entre lo físico y lo intelectual y moral que preconiza el sistema educativo diseñado por Platón, y porque ese entrenamiento, basado —según el filósofo— en mucho comer y mucho dormir y en un régimen de vida muy estricto, resulta muy perjudicial para la belleza y la salud del cuerpo, ya que "si se apartan un poco del régimen prescrito, esos atletas sufren grandes y violentas enfermedades” (República 404).

     En la misma línea que Platón se sitúa también Aristóteles cuando critica el insano entrenamiento y régimen de vida de los atletas, estricto y especializado en exceso: "La constitución de los atletas no es útil para la buena disposición del ciudadano, ni para la salud ni para la procreación, ni tampoco la que exige demasiados cuidados ni la que soporta demasiado poco la fatiga, sino la intermedia entre ellas. Así pues (los padres) deben tener una constitución ejercitada, pero ejercitada en trabajos no violentos ni orientados en una sola dirección, como los de los atletas” (Política 1335b; cf. 1338b y Ética a Nicómaco 1106b).

     Esta línea crítica culmina quizá, cinco siglos después de Píndaro, con los atletas que protagonizan los epigramas satíricos de los poetas Lucilio y Nicarco, en el siglo I d.C. En ellos ya no aparecen los heroicos, hermosos e idealizados atletas de Píndaro, prodigios de fuerza y velocidad, sino atletas que son más bien prodigios de fealdad y torpeza, corredores tan lentos que llegan a la meta después del último y a los que adelanta hasta el público, y boxeadores que después del combate ni siquiera ellos mismos se reconocen al mirarse al espejo. Veamos un par de estos epigramas:

—Nicarco, Antología Palatina 11.82: «Junto con otros cinco, en Arcadia participó Carmo en la carrera de fondo. ¡Milagro, pero es verdad: llegó... séptimo!. "Si eran seis —preguntarás quizá—, ¿cómo es que llegó séptimo?". Es que un amigo suyo se acercó a él [mientras corría] diciéndole: "¡Ánimo, Carmo!". Y [el amigo] llegó antes que Carmo a la meta. Y si llega a tener Carmo cinco amigos más, habría llegado duodécimo».

—Lucilio, Antología Palatina 11.77: «Después de 20 años Odiseo regresó a su patria sano y salvo, y reconoció su figura su perro Argos al verlo. En cambio a ti, Estratofonte, después de cuatro horas boxeando, no es que no te reconozcan los perros, es que no te reconoce nadie en tu ciudad. Y si quieres mirar tu propio rostro en el espejo, tú mismo dirás bajo juramento: "No soy Estratofonte"».

     Desde que, a partir del siglo IV a.C., el arte griego se hace más realista, también las artes figuradas nos muestran a esos atletas torpes y feos, cuyos rostros y cuerpos han sido trágicamente deformados por los golpes de los combates y los nocivos entrenamientos. Los caricaturescos boxeadores representados en terracotas de las épocas helenística y romana están tan lejos del jinete Rampin y de los atletas de Mirón, Policleto o Lisipo, como lo están los atletas pindáricos de los patéticos deportistas de los epigramas de Nicarco y Lucilio, que son los que predominan en el último período de la literatura griega antigua, con alguna excepción como el elogio que el gran orador Dión Crisóstomo hace en su discurso 29 del joven boxeador Melancomas, muerto repentinamente cuando se preparaba para intervenir en unos juegos napolitanos en el año 74 d.C. En el Melancomas elogiado por Dión reencontramos por un momento al atleta de Píndaro, modelo de valor, prudencia, inteligencia, y también de belleza física: "Es bello entre los bellos, ya que los atletas son los hombres más hermosos, pues son los más grandes y mejor formados, y los que otorgan a sus cuerpos el mayor cuidado”.

     Hasta el momento hemos hablado únicamente del cuerpo de los atletas varones, y no quisiera dejar de dedicar unas palabras a las mujeres deportistas. Naturalmente, el deporte femenino, tanto en el mundo griego como en el mundo moderno, se inscribe dentro del contexto más amplio de la situación de la mujer en las sociedades respectivas, y dado el papel que se asignaba a las mujeres en la sociedad griega antigua, no es de extrañar que para ellas fuese en general mucho más difícil que para los varones el acceso a una educación física continuada y sistemática, a lo que debemos añadir el hecho de que las mujeres no podían participar en las grandes competiciones deportivas, e incluso tenían prohibido en buena parte el acceso a ellas siquiera como espectadoras. No obstante, tampoco querría que olvidáramos que esos prejuicios contra las mujeres atletas se han mantenido hasta el deporte contemporáneo, hasta bien entrado el siglo XX. Todavía el fundador de los Juegos Olímpicos modernos, el barón Pierre de Coubertin, afirmaba que el papel que las mujeres debían desempeñar en unos Juegos Olímpicos era, sobre todo, el de coronar al vencedor; y en 1924 leemos lo siguiente en la revista española Aire Libre:

     "Existen agrupaciones deportivas donde grupos de muchachas, llevadas por el prurito de imitar al hombre, cultivan el deporte de su predilección sin excluír el fútbol, el atletismo, el pedestrismo, el ciclismo, etc. Nunca se combatirá bastante a tales instituciones, en las que se consiente a la mujer la práctica de ejercicios que no corresponden a su condición orgánica. Tales métodos pueden acarrear la pérdida de salud si el organismo no está preparado para soportarlos y, si lo está, la creación del tipo marimacho, y no sabemos cuál de los dos extremos es más lamentable” [1].

[1] Tomamos la cita de T. González Aja, Introducción del Deporte en España. Su Repercusión en el Arte, Madrid 2003, pp.72-73. En este libro se puede obtener también una buena visión de conjunto sobre la iconografía del deporte femenino a finales del siglo XIX y durante la primera mitad del siglo XX.

     En el mundo griego, las fuentes arqueológicas atestiguan la intervención de mujeres en distintas manifestaciones deportivas y muy particularmente en la más característica disciplina del deporte cretense, los saltos del toro. Los saltos del toro se inscriben probablemente en un contexto religioso, como es la norma en el deporte griego antiguo, especialmente en el caso del deporte femenino, cuyo nexo con el culto se mantuvo de manera mucho más intensa que en el deporte masculino, dado que la situación social de la mujer impidió en buena medida una evolución hacia la práctica profesional del deporte (y, por tanto, hacia una debilitación de los lazos que unían deporte y culto), como desde muy pronto ocurrió en el caso del deporte masculino. Los juegos del toro cretenses se han puesto en relación con el culto a la Gran Diosa Madre cretense, de manera que saltando sobre el toro las sacerdotisas se ponían al servicio de su diosa, o bien se han interpretado como ritos de iniciación en las cuales podían participar también las mujeres.

     En los mitos griegos aparecen de vez en cuando mujeres practicando algún tipo de deporte, y son siempre mujeres excepcionales, que se caracterizan precisamente por su masculinidad. Es el caso de la ninfa Cirene, de quien queda prendado Apolo cuando la ve pelear con un león (de acuerdo con la descripción de la Pítica 9 de Píndaro), y especialmente de la deportista por excelencia del mito griego, Atalanta, que participa en la caza del jabalí de Calidón y a la que ni siquiera el héroe Peleo puede derrotar durante los juegos fúnebres en honor de Pelias en la prueba de la lucha (o en la carrera, según otras fuentes); y tampoco la pudieron derrotar los aspirantes a casarse con ella, para lo cual debían vencerla en la carrera pedestre, hasta la llegada del llamado Hipómenes o Melanión, que logró vencerla y convertirla en su esposa, pero para ello tuvo que recurrir a la astucia más que a la rapidez de sus pies y hacer uso de las manzanas de oro que le había entregado Afrodita y que fue arrojando durante la carrera, aprovechando para obtener ventaja el tiempo que Atalanta iba deteniéndose a recogerlas. Cirene y Atalanta son vírgenes cazadoras que desprecian el sexo y a los hombres, con quienes pretenden rivalizar adoptando comportamientos masculinos. Al respecto es significativo un pasaje del final de La República en el que Platón nos cuenta cómo las almas de diversos personajes van eligiendo nuevas vidas: "El alma de Atalanta, cuando vio los grandes honores de un atleta, no pudo pasar de largo y los tomó para sí" [2].

[2] Cirene y Atalanta (igual que las muchachas de Braurón) son la encarnación del motivo de la "muchacha que huye" mientras mira hacia atrás hacia su perseguidor, un acto que representa simbólicamente la huída de la experiencia traumática de la boda.

     Pero un artista griego de las épocas arcaica y clásica no representa igual a un atleta que a una atleta, por muy "masculina" que ésta pretenda ser. Podemos apreciar que incluso en las representaciones iconográficas en las que Atalanta aparece caracterizada muy precisamente como una deportista, no se la muestra completamente desnuda, y en otras ocasiones, cuando los aspectos femeninos de Atalanta prevalecen sobre los masculinos (sobre todo cuando se ilustra su carrera contra Hipómenes), aparece completamente vestida. Ello se debe, por un lado, al hecho de que el arte griego de la época arcaica y clásica generalmente sólo representa desnudo por completo el cuerpo masculino, y por otro lado también a la circunstancia de que, a diferencia de los hombres, las mujeres practicaban el deporte vestidas por regla general.

     Así sucedía, en efecto, en la competición femenina quizá más importante de la antigua Grecia, una carrera pedestre (el deporte de competición femenino más extendido en la antigua Grecia) que tenía lugar en honor de la diosa Hera en el mismo santuario en el que se celebraban los Juegos Olímpicos y que conocemos casi exclusivamente por la siguiente descripción de Pausanias (5.16.2-3):

     "Cada cuatro años tejen a Hera un peplo las 16 mujeres, y ellas mismas convocan una competición, los Juegos Hereos. La competición consiste en una carrera para muchachas, no todas de la misma edad, sino que corren primero las más jóvenes y después de ellas las segundas en edad, y las últimas, las muchachas que son mayores. Y corren de la siguiente manera: llevan suelto el cabello y una túnica les llega un poco por encima de la rodilla y enseñan el hombro derecho hasta el pecho. También a ellas les está asignado para la competición el estadio olímpico, pero se les reduce para la carrera aproximadamente la sexta parte de él. A las vencedoras les conceden coronas de olivo y parte de la vaca sacrificada a Hera, y además les está permitido ofrendar imágenes con inscripciones. Y también hay mujeres que prestan ayuda a las 16 que dirigen estas competiciones. Estos juegos de muchachas los hacen remontar también a una época antigua, diciéndose que Hipodamia, para dar gracias a Hera por su boda con Pélope, reunió a las 16 mujeres y con ellas fue la primera en organizar los Juegos Hereos”.

     La vestimenta descrita por Pausanias recuerda la que lleva la muchacha representada en una estatua de mármol, de 1m. 54 cms. de altura (llamada la "corredora Vaticana") que pudiera ser copia de una estatua originalmente dedicada por una vencedora en los Juegos Hereos hacia 460 a.C. (Museos Vaticanos, Galleria dei Candelabri, XXXIV.36.1, inv. 2784). Vestida está también la corredora representada en una estatuilla de bronce de procedencia espartana hallada en Epiro (ca. 520, conservada en el Museo Británico, GR 1876, 5-10.1, Bronze 208), y las muchachas que disputan una carrera de velocidad en un vaso ateniense de finales del siglo VI a.C.

     Mujeres desnudas haciendo deporte aparecen excepcionalmente, bien cuando son representadas practicando algún tipo de actividad física especial como la natación (por ejemplo en otro vaso ateniense de finales del VI a.C.), bien cuando se ilustran actos de culto que se realizaban fuera de la miradas de los hombres, como ocurre en el caso de los rituales pre-nupciales de iniciación femenina que tenían lugar en diversos lugares del Ática, especialmente en el santuario de Ártemis en Braurón. En efecto, en tales ritos la iconografía nos muestra corriendo a muchachas de diversas edades (entre ellas las llamadas "osas de Braurón").

     Ahora bien, ¿qué representan esas carreras? Digamos, en primer lugar, que unas corredoras aparecen vestidas y otras desnudas, un hecho que algunos estudiosos (Kahil, Sourvinou-Inwood) han interpretado en el sentido de que las chicas que corren con una breve túnica son las que se encuentran en la primera etapa de la iniciación, y las que corren desnudas son las que están a punto de culminar el proceso, mientras que para otros (Scanlon) la desnudez no estaba ligada a una edad determinada sino que el rito comprendía una parte que las muchachas debían desarrollar desnudas y otra en que debían hacerlo vestidas, quizá simbolizando (como quiere Pierre Vidal-Naquet) el paso del estado "salvaje" (representado por la desnudez) al estado "civilizado" y "doméstico" (representado por el vestido) [3].

[3] Osborne defiende, en cambio, la hipótesis contraria: del vestido se pasaba al desnudo, que simboliza un nuevo "nacimiento" como condición previa para el inicio de la nueva vida adulta que las muchachas van a emprender.

     Es probable, por otro lado, que, como ha defendido Scanlon con buenos argumentos, el ritual no consistiera en una carrera atlética sino en una especie de juego competitivo de persecución, en el cual una muchacha que representa el papel de "osa" debe dar caza a otra que hace de "víctima", repitiendo así ritualmente el acto al que se hacían remontar los orígenes del culto: una osa es entregada a (o vaga por) un santuario y es domesticada; una muchacha juega con la osa, que por un momento recuerda su naturaleza salvaje y de un zarpazo mata (o deja ciega) a la joven, cuyos hermanos matan a la osa; entonces Ártemis (o un oráculo que consultan los atenienses para acabar con una epidemia) ordena que todas las muchachas del Ática deben "hacer la osa" antes del matrimonio.

     Sabemos que también corrían desnudas las muchachas que participaban en rituales semejantes en otras ciudades como Esparta, siempre lejos de los ojos masculinos. Ahora bien, en el caso concreto de Esparta se ha planteado la posibilidad de que las mujeres practicaran el deporte de manera habitual en las mismas condiciones que los hombres, es decir, desnudas. Porque en Esparta, la mayor libertad de la que gozaban las mujeres con respecto a otros lugares del mundo griego antiguo les permitía realizar una serie de actividades impensables, por ejemplo, para las atenienses, entre las que se cuenta un completo entrenamiento atlético.

     La participación de las muchachas en las prácticas deportivas espartanas era atribuída por la tradición al mítico legislador Licurgo, a quien se nos dice que movió principalmente el deseo de preparar futuras madres que gracias al deporte resistieran mejor los esfuerzos del parto (Plutarco, Licurgo 14.2) y dieran a luz hijos sanos y robustos, como nos dice Jenofonte en La Constitución de los Lacedemonios (1.4):

     "Licurgo... considerando que para las mujeres libres lo más importante era la procreación de hijos, en primer lugar ordenó que el sexo femenino ejercitarse su cuerpo no menos que el masculino, y en segundo lugar estableció para las mujeres, como también para los hombres, competiciones de velocidad y fuerza entre ellas, estimando que de unos padres fuertes nacen asimismo hijos más robustos”.

     Y, en general, la ejercitación deportiva y la vida al aire libre de las muchachas espartanas contribuyeron notablemente a que la fama de su belleza y salud se extendiera por todas partes, como bien reflejan las palabras con las que la espartana Lampito es saludada por la ateniense Lisístrata en la comedia homónima de Aristófanes (vv. 78 ss.; estamos en el año 411 a.C.): "¡Hola Lampito, queridísima laconia!. ¡Cómo reluce tu belleza, guapísima!. ¡Qué buen color tienes y cuán lleno de vitalidad está tu cuerpo!. ¡Hasta un toro podrías estrangular!".

     Los especialistas han atribuído al deporte femenino espartano también una función "erótica", es decir, el entrenamiento físico de las muchachas espartanas en los gimnasios de la ciudad tendría como uno de sus objetivos principales estimular eróticamente a los jóvenes, con la vista puesta en el matrimonio y en la procreación de hijos. Por eso muchachos y muchachas compartían los mismos lugares de entrenamiento (recuérdese el cuadro de Degas "Ejercicios de Jóvenes Espartanos", de 1860-1862). Los muchachos se ejercitaban desnudos, siguiendo la práctica habitual en Grecia, pero ¿y las muchachas? En unos versos del poeta latino Propercio (3.14.1-4), del siglo I a.C., leemos: "Muchas reglas de tu palestra, Esparta, admiramos, pero especialmente tantas excelencias del gimnasio de las doncellas, pues sin mala reputación se ejercita desnuda una muchacha entre hombres que luchan”. Pero esta aseveración de Propercio choca con lo que, cuatro siglos antes y en plena época clásica, leemos en un pasaje de la tragedia Andrómaca de Eurípides (vv. 595 ss.), en el cual Peleo habla como un ateniense cuando afirma que "ni aunque quisiera podría ser casta ninguna muchacha espartana, pues juntamente con los hombres, tras abandonar sus casas, con los muslos desnudos y los peplos sueltos, tienen pistas de carreras y palestras comunes, insoportables para mí”.

     Así pues, las espartanas, como nos documenta también la iconografía, se ejercitaban vistiendo una breve túnica provista de aperturas laterales que dejaban ver buena parte de los muslos (y que justifica el epíteto "enseñamuslos" con el que las califica ya el poeta Íbico de Regio, frag. 339 PMG, en el siglo VI a.C.), y el hecho de que pudieran ir más o menos ligeras de ropa no dejaría de ser un estímulo para los espectadores masculinos. La desnudez quedaba limitada por un lado a ciertas procesiones de las que nos habla Plutarco (Licurgo 14.2 ss.) cuando afirma que el legendario legislador espartano "eliminando toda forma de molicie, educación sedentaria y feminidad, acostumbró a las muchachas no menos que a los muchachos a participar desnudas en procesiones y a cantar y a bailar en algunas festividades religiosas, estando presentes los jóvenes como espectadores... La desnudez de las doncellas no tenía nada de indecoroso, ya que estaba presente el pudor y ausente la incontinencia”, y por otro lado la desnudez podría ser también habitual en las competiciones rituales que tenían lugar fuera de la ciudad y sin la presencia de espectadores, como las anteriormente comentadas.

     A partir de ocasiones como éstas, los escritores posteriores habrían extendido la desnudez a todas las actividades físicas de las espartanas, ya fuera para acentuar los rasgos escandalosos (dado que el mostrarse desnudo en público repugnaba grandemente el gusto de los romanos), ya para acentuar el contraste entre la idealizada vida natural de la antigua Esparta y la complicada vida de una gran ciudad moderna como Roma, como ocurre en el poema de Propercio.

     Sea como fuere, a diferencia del atleta masculino, las atletas en la antigua Grecia no pasaban de ser una rareza, y una rareza es también su presencia en la pintura y la escultura greco-romana, a pesar de que cuerpos de mujeres atletas nos muestre el arte greco-romano desde las bailarinas y saltadoras del toro cretenses (catorce o quince siglos antes de Cristo) hasta las llamadas "muchachas en bikini", las corredoras, saltadoras, lanzadoras de disco y jugadoras de pelota que aparecen en los espléndidos mosaicos de la villa siciliana de Piazza Armerina, a comienzos del siglo IV a.C.–



Violencia de los Espectadores
en el Deporte Griego Antiguo
por Fernando García Romero


     El historiador latino Tácito (Anales 14.17) relata de la siguiente manera los violentos enfrentamientos que se produjeron en el anfiteatro de Pompeya, en el año 59 d.C., entre los aficionados locales y sus vecinos de la localidad de Nocera [1]:

     "Por la misma época se produjo una terrible masacre entre habitantes de Nocera y Pompeya, originada por un asunto sin importancia en un espectáculo de gladiadores que organizó Livineyo Régulo... Comenzaron insultándose unos a otros con la incontinencia propia de la gente de provincias, luego pasaron a las piedras y finalmente echaron mano de las armas, llevando las de ganar los de Pompeya, en cuya ciudad se organizaba el espectáculo. Fueron, en efecto, llevados a su ciudad muchos de los de Nocera con el cuerpo mutilado por las heridas, y un gran número de personas lloraron las muertes de sus hijos o sus padres. El Emperador remitió al Senado el juicio de este asunto, y el Senado lo remitió a los cónsules; y cuando el asunto volvió de nuevo a los senadores, se prohibió a los pompeyanos organizar reuniones públicas de esta clase durante diez años [2] y fueron disueltas las asociaciones que se habían constituído contra las leyes [3]. Livineyo y los demás que habían provocado el tumulto fueron condenados al exilio".

[1] Los lamentables sucesos aparecen ilustrados en un fresco pompeyano que se encuentra en el Museo Arqueológico de Nápoles.
[2] Tres años después la prohibición fue suprimida, para consolar a los pompeyanos por la desgracia de haber sufrido un terremoto.
[3] Podríamos probablemente equiparar estas asociaciones ilegales con los grupos ultras del deporte moderno.

     Otros bastante abundantes testimonios nos hablan de los violentos enfrentamientos que tenían lugar entre los espectadores que asistían a los juegos del anfiteatro y especialmente a las carreras hípicas del circo romano y luego del hipódromo bizantino, donde son de sobra conocidos los frecuentes altercados que se producían entre los fanáticos seguidores de las diversas factiones (los blancos, los rojos, los verdes y los azules).

     Pero ¿qué sucedía en el caso del deporte griego antiguo? No son muchos los textos que nos hablan de comportamientos violentos por parte del público deportivo de la antigua Grecia, y los escasos testimonios parece que nos invitan a establecer una distinción entre las pruebas hípicas que tenían lugar en los hipódromos (aparentemente más proclives a suscitar entre los espectadores conductas violentas, especialmente quizá a partir de época imperial) y las pruebas atléticas que se disputaban en los estadios (carreras, lanzamientos, saltos, y duras disciplinas como la lucha, el boxeo y el pancracio, cuya violencia curiosamente parece que no se contagiaba con frecuencia al público).

     Por lo que respecta a las carreras del hipódromo, varios textos de dos autores de la época imperial, Dión de Prusa (s. I-II d.C.) y Filóstrato (s. II-III d.C.), nos muestran a las claras que también en la parte griega del Imperio estaba ya extendida entre el público la violencia que hemos señalado que existía en el circo romano y que luego heredará el hipódromo bizantino. Cuenta, en efecto, Filóstrato en su obra biográfica Vida de Apolonio de Tiana (1.15) que este místico neo-pitagórico griego nacido en Capadocia a comienzos de la Era cristiana permaneció cinco años haciendo voto de silencio y que

     "pasó los años de silencio parte en Panfilia y parte en Cilicia... Cuando se encontraba una ciudad envuelta en disturbios, y eran muchas las que lo estaban por causa de espectáculos no serios, con llegar, hacer acto de presencia y poner de manifiesto con la mano o el rostro el reproche que iba a hacerles, se acababa todo desorden y guardaban silencio como si estuvieran en los misterios. Y contener a quienes han iniciado disturbios por bailarines o caballos no es gran cosa, porque quienes causan desórdenes por tales motivos, si ven a un hombre de verdad, se ruborizan, recuperan el control y con mucha facilidad se avienen a razones".

     Una vez recobrada la voluntad de hablar, Apolonio (siempre según Filóstrato, 5.26) expresó aún con mayor contundencia sus críticas contra el comportamiento de los espectadores en los hipódromos, durante su estancia en Alejandría:

     «Dado que Alejandría era aficionada a los caballos y frecuentaba el hipódromo para ese espectáculo, y se mataban unos a otros, les hizo reproches por ello, y tras entrar en el templo dijo: "¿Hasta cuándo continuaréis muriendo no en defensa de vuestros hijos ni de vuestros lugares sagrados, sino para manchar esos lugares sagrados llegando a ellos llenos de sangre coagulada y para dejaros matar dentro de sus muros? A Troya, según parece, la destruyó un solo caballo... pero a vosotros se os uncen carros y caballos, y a causa de ellos no os es posible vivir dócilmente. Morís, pues, unos a manos de los otros, lo cual no hicieron siquiera los troyanos en plena borrachera. Es más, en Olimpia, donde hay pruebas de lucha, pugilato y pancracio, no ha muerto nadie por causa de los atletas, aunque quizá hubiera habido excusa si alguno se hubiera enardecido en exceso por alguien de su misma familia o pueblo; pero aquí por causa de los caballos tenéis las espadas desnudas unos contra otros y las piedras están dispuestas para ser lanzadas"».

     De todas formas, como por otro lado era de esperar, los alejandrinos no hicieron mucho caso de la encendida arenga del sabio Apolonio, y otro sabio algo posterior, el orador Dión de Prusa, volvió a la carga contra la afición de los alejandrinos por matarse los unos a los otros por unos caballos (probablemente con el mismo nulo éxito que cosechó Apolonio de Tiana). Dice así Dión en el discurso que dirigió a los alejandrinos a comienzos del siglo II d.C. (32.41-46 y 74):

     "Y dirán que es ésta una ciudad loca por la música y por las carreras de caballos y que en estos espectáculos no se comporta en absoluto de manera digna de ella. Porque sus habitantes, cuando hacen un sacrificio, son comedidos y lo mismo cuando pasean solos y hacen las demás cosas. Pero cuando entran al teatro o al estadio [4], como si tuvieran allí drogas enterradas, no se acuerdan de nada de lo anterior y no se avergüenzan de decir o hacer lo que se les ocurre. Y lo más penoso de todo es que, estando interesados en el espectáculo, no ven y, aunque quieren escuchar, no escuchan, porque están evidentemente fuera de sí y con la mente enajenada...

     "...pero cuando entráis en el estadio, ¿quién podría describir los gritos que allí se oyen, el escándalo, las angustias, los cambios de humor y de color y la cantidad y calidad de las palabrotas que soltáis?".

[4] Aunque Dión hable del estadio, parece que está pensando principalmente en las competiciones ecuestres del hipódromo.

     Como contraste con el muy inadecuado comportamiento del público deportivo de la Alejandría del siglo II d.C., Dión (32.80) acude al ejemplo de Homero (tergiversando claramente el texto homérico en su propio beneficio):

     "(Homero) presenta a los aurigas como rivales y luchando por la gloria, pero a los espectadores contemplando tranquilamente el espectáculo, como convenía. Y sólo al final afirma que Ayante de Locros no asistía al espectáculo como debía e insultó a Idomeneo a propósito de los caballos de Eumelo".

    Dión está aludiendo a la primera crónica deportiva, pormenorizadísima, de nuestra tradición literaria, los juegos que organiza Aquiles en el canto 23 de La Ilíada para honrar la memoria de su amigo Patroclo, muerto a manos del troyano Héctor, y lo cierto es que Dión describe de manera interesadamente benévola el comportamiento de los espectadores homéricos, de los cuales no se puede decir de manera objetiva, si atendemos al relato de Homero y también a su ilustración iconográfica en el llamado "Vaso de Sófilo" [5], que estén contemplando la carrera de caballos "tranquilamente". De hecho, si las agrias palabras que se cruzan Ayante e Idomeneo, cada uno en defensa de su favorito, no llegan a la categoría de soeces insultos es posiblemente porque la poesía épica no admite dentro de su vocabulario palabras soeces, y además quizá en el enfrentamiento entre Ayante e Idomeneo hubiera habido más que palabras de no mediar la intervención apaciguadora de Aquiles. Efectivamente, las carreras ecuestres ya levantan pasiones encontradas (y violencias) en esta nuestra primera descripción literaria conocida de una competición deportiva (Ilíada 23.469-494):

     «[Habla Idomeneo] "Pero levantaos y mirad también vosotros, pues yo no distingo bien [quién encabeza la carrera]; pero me parece que es un varón de linaje etolo... el hijo de Tideo domador de caballos, el fuerte Diomedes". Y a él contestó agriamente el rápido Ayante hijo de Oileo: "Idomeneo, ¿por qué charlataneas antes de lo debido? Las yeguas que alzan los pies vienen corriendo a lo lejos por la amplia llanura. Tú no eres el más joven entre los argivos ni la vista de los ojos de tu cara es la más aguda [6]; sin embargo, siempre estás charlataneando. No debes ser en modo alguno tan charlatán, pues hay presentes otros que son superiores. Las yeguas que van delante son las mismas de antes, las de Eumelo, y él mismo va en su carro y tiene las riendas". El caudillo de los cretenses le replicó irritado: "Ayante, el mejor en las riñas, malintencionado, y en todo lo demás estás por debajo de los argivos porque tu espíritu es cruel. Aquí ahora apostemos un trípode o una caldera y nombremos árbitro al Atrida Agamenón, a ver cuáles son las yeguas que vienen delante y tú aprendas pagando". Así dijo, y se levantó de inmediato el rápido Ayante hijo de Oileo para contestarle irritado con duras palabras. Y la disputa entre ambos se hubiera prolongado más aún, si no se hubiera puesto en pie el propio Aquiles diciendo: "Dejad de intercambiar duras y malas palabras..."».

[5] Se trata de un fragmento cerámico de ca. 580 a.C., que se guarda en el Museo Arqueológico Nacional de Atenas y representa la carrera de carros narrada en el canto 23 de La Ilíada. El público aparece muy excitado sobre una tribuna, e incluso uno de los espectadores agita una especie de bastón o cetro. Cf. García Romero, Fernando: Los Juegos Olímpicos y el Deporte en Grecia. Sabadell 1992, ilustración Nº 11.
[6] Los escolios al v. 476 comentan: “Rudo es el insulto, pero está imitando el comportamiento de los espectadores”. Por su parte, el erudito bizantino Eustacio (1311, 20 ss.) comenta lo siguiente a propósito del v. 468 en su extenso comentario a La Ilíada: "El poeta expone lo que sucede en las competiciones hípicas, como es lógico, en las cuales es normal entre otras cosas que cada uno sea ardiente partidario de su equipo y que haya peleas verbales".

     En contraste con lo que los textos citados hasta aquí muestran que sucedía en el hipódromo, los testimonios que nos hablan de comportamientos violentos de los espectadores en las pruebas que se disputaban en el estadio (algunas de las cuales ya hemos comentado que comportaban una fuerte dosis de violencia) son muy escasos, yo me atrevería incluso a decir que sorprendentemente escasos, dada la enorme cantidad de documentos literarios, epigráficos e iconográficos que nos informan sobre el deporte griego antiguo a lo largo de un dilatadísimo período que supera los 1.500 años (y además tampoco nos hablan de una violencia especialmente desmedida). Veamos lo que nos dicen esos textos, empezando por aquellos que nos dan cuenta de actos violentos del público contra los atletas.

     Los dos primeros pasajes que vamos a considerar nos sitúan en el mundo del mito. En el libro II del poema épico El Viaje de los Argonautas de Apolonio de Rodas (s. III a.C.), los Argonautas llegan al país de los belicosos Bébrices (en Bitinia), cuyo rey Ámico tenía por ley que ningún extranjero abandonase su país sin antes haber medido sus fuerzas contra él en un combate pugilístico (en el que siempre vencía y mataba a sus adversarios). Los griegos escogen para que luche contra él a Polideuces, el púgil por excelencia del mito griego, quien obtiene la victoria, muriendo Ámico en el combate; los Bébrices, entonces, no aceptan de buen grado el resultado del combate (vv. 98 ss.):

     "Tampoco entonces los Bébrices abandonaron a su rey, sino que todos a una levantando mazas duras y venablos de hierro fueron derechos a enfrentarse a Polideuces. Pero delante de él sus compañeros se apostaron, sacando de sus vainas espadas puntiagudas...".

     Evidentemente, el contexto en que se sitúa la descripción es especial (estamos en época mítica y en un ambiente salvaje y bélico, pues naturalmente los Bébrices están predispuestos a emprenderla a golpes con quien venza a su jefe), de manera que en principio no podemos tener la seguridad de que este pasaje nos demuestre que existieran, de manera más o menos frecuente, agresiones físicas del público griego contra quien derrotaba al atleta local en los juegos organizados (al menos en lo que respecta a las competiciones más importantes). Y lo mismo cabe decir de un texto homérico (Odisea 18.55-57) que no nos habla tampoco de una competición regulada y organizada, sino de un combate pugilístico improvisado: los pretendientes de Penélope, para divertirse, organizan un combate de boxeo entre Iro, el mendigo habitual del palacio, y un mendigo recién llegado, que no es otro que Odiseo disfrazado, y éste pide antes del combate:

     "¡Ea!, Ahora todos hacedme un firme juramento, que ninguno en defensa de Iro me va a golpear con pesada mano obrando insensatamente y me va a someter a éste por la fuerza".

     Hemos de dar un salto de nada menos que un milenio para volver a encontrar otro texto que apunte en la misma dirección, y tampoco en este caso se nos dice explícitamente que los espectadores agredieran a los atletas, aunque podríamos deducir de él que era una circunstancia que se daba en el deporte griego. En su obra erudita Descripciones de Cuadros (1.6.4) Filóstrato describe el titulado "Amores", una de cuyas escenas representa a unos cursis amorcillos que realizan una parodia de lucha deportiva, la cual acaba de la siguiente manera:

     "Presa del dolor, el Amor al que le retuercen el dedo muerde la oreja de su contrincante, y por eso los Amores que forman el público se enfadan, porque es ilegal y contrario a las reglas de la lucha, y lo lapidan con manzanas" [Las manzanas son símbolos eróticos].

     Quizá a partir de esta descripción paródica podamos deducir que los espectadores griegos en determinadas circunstancias arrojaban objetos más o menos contundentes a los atletas que violaban las reglas, aunque para castigar tales violaciones estaban los árbitros y la policía que se encontraba a su servicio, como luego comentaremos.

     Un contemporáneo de Filóstrato, el viajero Pausanias (6.13.1), sí que nos comenta explícitamente un caso en el que los aficionados desahogaron violentamente su ira contra un atleta, aunque no lo agredieron a él directamente, sino a sus símbolos y posesiones. Se trata de la conocida historia del gran corredor Ástilo de Crotona, quien venció en el estadio y en el doble estadio de los Juegos Olímpicos de los años 488 y 484, y en 480 triunfó en esas dos pruebas y también en la carrera con armas, pero ya no competía representando a su ciudad natal, sino a la poderosa Siracusa, probablemente a cambio de una sustanciosa cantidad de dinero. Como es natural, los crotoniatas no se tomaron muy bien la traición de su ex-compatriota y destrozaron la estatua honorífica que le había sido erigida en el santuario de Hera Lacinia y convirtieron su casa en prisión (castigo reservado en la Antigüedad a los traidores).

     Otra disputa sobre la nacionalidad de un atleta (el joven Teletias, vencedor en los Juegos Píticos, no sabemos en qué época), comenta Plutarco (Sobre la Demora de la Justicia Divina 7, 553a) que se produjo entre los habitantes de las ciudades de Sición y de Cleonas; en este caso el joven sufrió en sus propias carnes la vehemencia de quienes querían presumir de su triunfo, ya que parece ser que quedó atrapado entre los dos grupos y murió asesinado.

     Por último, un texto de plena época clásica nos habla de golpes propinados por los espectadores a los atletas, aunque en este caso parece que más bien con intención de divertirse que de hacer daño. Se trata de un pasaje de la comedia Las Ranas de Aristófanes, representada en el año 405 a.C., en el cual el dios Dioniso comenta lo siguiente a propósito del hecho de que la falta de entrenamiento físico ha debilitado las fuerzas y el carácter de los jóvenes atenienses (vv. 1089-1097):

     "Por poco me quedo seco de la risa en las Panateneas, cuando un hombre lento corría encorvado, blanco, gordo, quedándose rezagado y haciendo terribles esfuerzos. Y luego los del barrio del Cerámico en las Puertas le golpeaban el vientre, los costados, los riñones, el culo, y él, al recibir las palmadas, se tiró unos pedos, apagó la antorcha y salió huyendo".

     Este episodio bufo más o menos deportivo habría tenido lugar durante la carrera de relevos (los corredores se pasaban unos a otros una antorcha encendida) que formaba parte de las más importantes fiestas de Atenas, las Panateneas. El riesgo de que se produjeran este tipo de acciones por parte del público era más alto en las carreras con antorchas que en las competiciones que tenían lugar en el estadio, dado que las carreras con antorchas a las que se refiere el pasaje aristofánico se desarrollaban a través de las calles de Atenas pobladas de espectadores [7] y no en un recinto cerrado en el que público y atletas estaban bien separados (y todos tenemos en mente lo sucedido durante la maratón de los Juegos Olímpicos de Atenas en 2004); además, en el caso de las carreras con antorchas se trataba de un deporte de equipo en el que se enfrentaban las diversas tribus de la ciudad, entre las cuales había sin duda fuertes rivalidades. Por ello, no es de extrañar que en una obra compuesta a mediados del siglo IV a.C. (apenas cincuenta años después de la representación de Las Ranas) por Eneas el Táctico y dedicada al arte de sitiar ciudades y de mantener el orden público dentro de ellas, se haga hincapié en que este tipo de aglomeraciones son propicias para provocar desórdenes públicos e incluso pueden ser aprovechadas para iniciar conjuras políticas contra el poder establecido (Poliorcética 17) [8]:

     "En una ciudad en la que no reina la concordia y los ciudadanos sospechan unos de otros, es necesario tener la precaución de vigilar las ocasiones en las que sale a la calle una gran multitud para asistir a una carrera con antorchas, a una carrera de caballos o a las demás reuniones sagradas en las que el pueblo entero está fuera de la ciudad".

[7] Concretamente el suceso que describe Aristófanes se desarrolla en el barrio del Cerámico, en el lugar por donde entraban los corredores en la ciudad, por la llamada Doble Puerta. Allí parece que se concentraba una multitud de espectadores, que además de animar (suponemos) a los corredores, los hacían igualmente objeto de sus burlas, especialmente a los participantes más lentos que corrían rezagados, y quizá los golpearan más o menos en broma. Véase también el frag. 459 Kassel-Austin del
propio Aristófanes.
[8] Esta obra está muy bien traducida al español, con un buen comentario, por Vela, José: Eneas el Táctico. Poliorcética. La Estrategia Militar Griega en el Siglo IV a.C. Madrid 1991.

     Pero el aprovechamiento político de la agresividad de los espectadores se dio también en los grandes juegos; de ello tenemos un par de testimonios, que nos remiten a los siglos V y IV a.C., también en plena época clásica. Nos cuenta Plutarco (Vida de Temístocles 25.1) [La misma historia se narra en Claudio Eliano, Historias Variadas 9.5.] que el tirano Hierón de Siracusa (el mismo que consiguió que Ástilo corriera como siracusano) había enviado una cuadriga para competir en los Juegos Olímpicos y había hecho levantar una lujosísima tienda para su estancia en el santuario; entonces el general ateniense Temístocles, el héroe de la segunda guerra contra los persas y firme defensor de los principios democráticos, "tomó la palabra entre los griegos allí reunidos y dijo que había que destrozar y saquear la tienda e impedir que sus caballos compitieran". No parece que en este caso Temístocles consiguiera su propósito. Peor suerte tuvo durante los Juegos Olímpicos del año 388 a.C. otro tirano de Siracusa, Dionisio I, que acudió a Olimpia con los mismos (o aún más ambiciosos) objetivos que Hierón y una parafernalia mucho mayor, y se topó también él con otro defensor de la democracia, el orador Lisias (siracusano también él), que propuso lo mismo que había propuesto Temístocles, esta vez con más éxito. He aquí el relato del historiador Diodoro de Sicilia (14.109; véase también Dionisio de Halicarnaso, Lisias 29):

     "Como estaban próximos los Juegos Olímpicos, Dionisio envió a la competición muchas cuadrigas, de lejos las más rápidas, y tiendas para la fiesta, con incrustaciones de oro y adornadas con muy ricos paños multicolores. Y envió también los mejores rapsodas, para que en la fiesta declamaran sus poemas y lo hicieran célebre... A la cabeza de esta delegación envió a su hermano Teárides. Cuando éste llegó a la fiesta, las miradas se posaron en él por la belleza de las tiendas y el gran número de las cuadrigas, y cuando los rapsodas se dispusieron a declamar los poemas de Dionisio, desde el comienzo se concentraron las multitudes a causa de la hermosa dicción de los actores y todos estaban admirados. Pero después se dieron cuenta de que los poemas eran malos, y se burlaron de Dionisio y estaban tan indignados que algunos se atrevieron a destrozar y saquear las tiendas. En efecto, el orador Lisias, que se encontraba entonces en Olimpia, había incitado a las multitudes a que no admitieran en los juegos sagrados a las delegaciones enviadas por la más impía de las tiranías".

     De todas formas, los evidentes paralelismos que hay entre las dos historias (la que tiene como protagonista a Temístocles y la que protagoniza Lisias) han llevado a los estudiosos a sospechar de la veracidad del relato de Plutarco sobre Temístocles, con buenos fundamentos en mi opinión; sería la referida a Temístocles una anécdota falsa, modelada sobre el enfrentamiento entre Lisias y Dionisio I. Quizá Teofrasto, la fuente de Plutarco, haya atribuído erróneamente a Temístocles y a Hierón el suceso que protagonizaron en realidad Lisias y otro tirano de Siracusa, Dionisio I.

     Si escasas son las noticias que nos han llegado sobre actos violentos del público que acudía a los estadios griegos contra los atletas [9], más escasas aún, prácticamente inexistentes, son las informaciones que comentan enfrentamientos entre los espectadores, que sin embargo eran frecuentes, como indicamos al comienzo de esta exposición, en los hipódromos romanos y bizantinos, e incluso en los hipódromos griegos de la época imperial [10].

[9] Nuestras fuentes escritas nos hablan también de algunos casos de atletas que se encararon con los espectadores. Normalmente se considera una invención literaria la anécdota que el poeta epigramático Lucilio atribuye a Milón de Crotona (Antología Palatina 11.316): «Una vez Milón fue el único luchador que se presentó a unos juegos sagrados, y al punto el juez del certamen lo llamó para coronarlo. Pero, cuando se acercaba a él, Milón resbaló y cayó sobre un costado. Los espectadores clamaron que no coronara a quien había caído siendo el único participante. Pero Milón se alzó en medio del público y gritó: "No han sido tres caídas, sino una; ¡que alguien me derribe otras dos veces!"». Polibio (27.9.7-13) cuenta que otro destacadísimo especialista en deportes pesados, Clitómaco de Tebas (vencedor olímpico en 216 y 212), tuvo sus más y sus menos con el público, que se empeñaba en aclamar a su contrincante cada vez que acertaba con un golpe certero.
[10] De muy discutible interpretación es un texto de Polibio (27.9.2-6), que se suele citar como posible ejemplo de disputas entre los espectadores y que, en todo caso, no habla de grandes desmanes. Dice lo siguiente: "Lo sucedido fue semejante a lo que acontece en las competiciones deportivas. En ellas, en efecto, cuando a un atleta famoso e invicto se enfrenta un rival humilde y muy inferior, al instante la multitud otorga sus simpatías al inferior, lo anima y lo apoya en sus acometidas; y si alcanza el rostro de su rival y el golpe deja alguna señal, al punto la reunión (agón) de todos se queda pequeña”. Algunos entienden la palabra agón como "disputa" e interpretan la última frase en el sentido de que se producen pequeños enfrentamientos entre los espectadores. Nosotros no compartimos esa interpretación. Véase el comentario al pasaje hecho por Walbank, Frank William: A Historical Commentary on Polybius. Oxford 1979.

     El autor satírico Luciano de Samosata (s. II d.C.) alude a una pelea que tuvo lugar en Olimpia (Sobre la Muerte de Peregrino 32); pero los desórdenes no fueron provocados por motivos deportivos sino por la presencia en el santuario de un individuo enloquecido llamado Peregrino, cuyos partidarios y detractores parece que llegaron a las manos. El tal Peregrino había anunciado que iba a arrojarse a una pira funeraria en Olimpia, según Luciano creyendo que los presentes iban a evitar que se arrojara a las llamas, pero no ocurrió así, y Peregrino hubo de cumplir lo que había anunciado [11].

[11] Entre los testimonios que pudieran ser indicativos de comportamientos inadecuados por parte del público que acudía a los estadios, no incluímos una inscripción hallada en el estadio de Delfos, cuyo original se ha datado hacia los años 470-450 a.C. Homolle, su descubridor y primer editor, entendía el controvertido primer verso en el sentido de que estaba prohibido, bajo pena de una multa, introducir vino en el estadio (bien porque no se permitía beberlo a los atletas, bien para evitar desórdenes entre los espectadores); todavía admiten esta interpretación autores como Harris (Greek Athletes and Athletics. Londres 1964, p.158), Sokolowski (Lois Sacrées des Cités Grecques. París 1969, p.76), Guttmann (Sport Spectators, 17) o Laemmer. Sin embargo, en nuestra opinión es preferible con mucho, por razones gramaticales, la lectura que propuso Buck (cf. The Greek Dialects. Chicago 1955, Nº 50 p. 239): lo que dice la inscripción es que esta prohibido, bajo pena de una multa, sacar vino del estadio (en referencia al robo del vino que se utilizaba para los ritos sagrados).

     Y poco más podemos decir sobre disturbios provocados por enfrentamientos entre espectadores en los estadios griegos antiguos, salvo que su prevención y represión estaba a cargo de un cuerpo especial de "policía deportiva" (los alýtai, al mando de un alytárches o jefe de policía) [12], que armada con látigos y largas varas ponía orden tanto en los graderíos como en las pistas de competición, castigando también las violaciones del reglamento por parte de los atletas (cf. ya Heródoto 8.59 y numerosas representaciones iconográficas). Su presencia era, naturalmente, inevitable habida cuenta de las grandes multitudes que se reunían con ocasión de los grandes juegos; de hecho, probablemente en ninguna otra circunstancia se reunían mayor cantidad de griegos juntos como con ocasión de unos Juegos Olímpicos.

[12] Cf. Etymologicum Magnum 72.13 ss. (sub voce "alytárches"); Johannes Malalás, Cronografía 12.44 y 46, 17.13; también diversas inscripciones deportivas mencionan ese cuerpo especial de policía.

     La llamativa escasez de testimonios ¿nos debe llevar a concluír que sólo muy, muy excepcionalmente había episodios violentos protagonizados por el público en los estadios griegos? A priori tal conclusión no dejaría de ser sorprendente, dado por una parte el enorme entusiasmo y apasionamiento con que el público griego participaba en los espectáculos deportivos, como documentan con frecuencia nuestras fuentes escritas, y habida cuenta, por otro lado, de que quien esto escribe no está muy lejos de compartir la idea de Tucídides de que la naturaleza humana es siempre la misma y tiende a repetir las mismas pautas de comportamiento. Pero el hecho es que la escasez de testimonios no es el único argumento (un argumentum ex silentio) que podemos aducir para sostener que en los estadios griegos antiguos los episodios violentos en las gradas eran sorprendentemente escasos. Contamos, además, con el testimonio explícito de Filóstrato (Vida de Apolonio de Tiana 5.26), el cual, como hemos visto, afirma taxativamente que, frente a lo que ocurre en las competiciones del hipódromo, "en Olimpia, donde hay pruebas de lucha, pugilato y pancracio, no ha muerto nadie por causa de los atletas".

     Y también creo que podemos aducir otro argumento más que creo significativo. Ciertos aspectos del deporte griego antiguo fueron censurados, a menudo acerbamente, por los intelectuales y hombres de ciencia griegos al menos desde el siglo VI a.C., con Jenófanes de Colofón. Por ejemplo, hacia el año 420, el poeta Eurípides (frag. 282 Kannicht) llega a decir que "de entre los innumerables males que hay en Grecia, ninguno es peor que la raza de los atletas", y censura "la costumbre de los griegos, que se reúnen para contemplarlos y rendir honores a placeres inútiles", y alude incluso a la violencia de ciertas disciplinas deportivas, pero nada comenta de la violencia del público en los estadios. Y lo mismo podemos decir de los muchos autores posteriores que, durante casi un milenio, critican las competiciones deportivas, a los atletas y a quienes los contemplan (véase, por ejemplo, la obrita Anacarsis de Luciano de Samosata).

     Es más, los autores cristianos, particularmente Tertuliano y Novaciano en sus respectivos Sobre los Espectáculos [13], atacan con enorme dureza [14] el carácter pagano de los espectáculos deportivos, la indignidad que, en su opinión, supone estar dispuesto a recibir en público puñetazos, pisotones, patadas, codazos y presas de todo tipo, la inutilidad y frivolidad de las carreras, los saltos y los lanzamientos, por supuesto el hecho de exhibirse desnudos en público, y en general el culto al cuerpo, pero nada dicen del comportamiento violento de los espectadores en los estadios y en cambio sí se refieren a ello cuando hablan del hipódromo y el circo. En mi opinión es indudable que los autores cristianos (y también los paganos griegos) no hubieran dejado de comentar los actos violentos del público si hubieran sido más o menos frecuentes en los estadios griegos.

[13] Ambas obras están traducidas al español, con extensos estudios introductorios y anotaciones, por Betancor, Miguel Ángel & Santana, Germán & Vilanou, Conrado: De Spectaculis. Ayer y Hoy del Espectáculo Deportivo. Las Palmas-Madrid, 2001.
[14] Véase sobre todo el capítulo XVIII de Tertuliano y el VIII de Novaciano.

     ¿A qué puede deberse esa escasez de violencia en el comportamiento de los espectadores que acudían a los estadios griegos, si comparamos con lo que presenciamos en al menos algunos tipos de espectáculos deportivos modernos? Muy probablemente confluyeran varias causas, de las que quisiera apuntar concretamente dos.

     —En primer lugar, nunca debemos olvidar que los juegos deportivos griegos eran un acto de culto y que ese carácter religioso se mantuvo vivo de manera evidente al menos durante las épocas arcaica y clásica. Ese carácter sagrado y todo lo que conllevaba (entre otras cosas la "tregua olímpica", pese a sus limitaciones, puestas de manifiesto por Laemmer) debieron de contribuír a la ausencia de comportamientos inadecuados por parte tanto de atletas como de espectadores. Recuérdese que Filóstrato (Sobre la Gimnasia 45), cuando critica la corrupción del deporte en su época, sugiere que la excepción eran los Juegos Olímpicos, cuyo prestigio y carácter sagrado los habían preservado de esa lamentable tendencia generalizada; y recuérdese también que los Juegos Olímpicos modernos, aunque no son evidentemente un acto de culto como en la Antigüedad, sí que tienen un carácter especial que posiblemente haga que el público acuda a ellos con mayor disposición a disfrutar del espectáculo y mucha menos predisposición a comportarse inadecuadamente.

     Además, en el caso de los juegos antiguos, probablemente debamos tener en cuenta otro efecto disuasorio que conllevaba el hecho de que las competiciones deportivas fueran actos de culto: cualquier acto de violencia cometido dentro de un recinto sagrado era castigado penalmente no sólo como una alteración del orden público sino también como un delito religioso [15], lo cual aumentaba considerablemente la pena imponible, que podía llegar incluso a la pena de muerte. Este hecho lo conocemos bien por un discurso de Demóstenes (Contra Midias, 21.175 ss., especialmente 178-179), en el cual el orador se refiere a una pelea entre dos espectadores por ocupar un asiento en otro recinto sagrado, el teatro de Dioniso en Atenas.

[15] Cf. Gardiner, E. Norman: Athletics of the Ancient World. Oxford 1930 (reimpreso Chicago 1979), pp. 33 y 103.

     —Otra posible causa de que la violencia por parte de los espectadores no fuera frecuente en el deporte griego antiguo es el hecho de que en los grandes juegos no había deportes de equipo (los tipos de disciplina deportiva que por lo visto más excitan a la violencia en el mundo moderno), sino únicamente competiciones individuales [16].

[16] Por otro lado, las factiones del circo y del hipódromo no existían en la Grecia arcaica, clásica y helenística; cf. Thuillier: Le Sport, pp. 156-157.

     No cabe duda de que las ciudades griegas [17] se sentían representadas por sus atletas y se identificaban con ellos con un entusiasmo bien conocido en el deporte moderno; basta leer los epinicios de Píndaro y Baquílides y las abundantísimas informaciones que las fuentes antiguas nos transmiten sobre las espectaculares recepciones de que eran objeto los atletas vencedores a su regreso a la patria y las recompensas económicas y honoríficas que recibían [18].

[17] Es posible, por otro lado, que en el estadio de Olimpia (y lo mismo debemos pensar de otros lugares) los espectadores de una misma ciudad tendieran a sentarse juntos. Así al menos parece deducirse de una anécdota que narra Plutarco en su obra Máximas de Espartanos (55, 235c-e). Recuérdese que en el teatro ateniense los miembros de una misma tribu se sentaban obligatoriamente en el mismo sector.
[18] Cf. García Romero: Los Juegos Olímpicos, 69 ss. Recuérdese, por ejemplo, el recibimiento de que fue objeto en Acragante, según Diodoro de Sicilia (13.82.7), el corredor Exéneto tras vencer en la carrera del estadio en los Juegos Olímpicos de 412 a.C.: "Lo condujeron a la ciudad sobre un carro, y lo escoltaban, aparte de otras cosas, trescientas bigas de caballos blancos, todas pertenecientes a los propios acragantinos".

     Esa identificación de la ciudad con sus atletas podía llegar incluso hasta el punto de que una ciudad influyente como Atenas se enfrentara a las autoridades olímpicas y, recurriendo a presiones diplomáticas y a amenazas de boicotear los juegos, se pusiera de parte de su atleta, aún a sabiendas de que éste había hecho trampas en la competición. Pero, en todo caso, parece que los enfrentamientos entre las ciudades griegas (cuyas constantes y agudas rivalidades mutuas son bien conocidas de todos) se dilucidaron por otros cauces diferentes del deportivo.–




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