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martes, 14 de abril de 2015

José Bermejo Barrera - Mito y Filosofía



     Publicado en Madrid en 1997, el volumen Nº 14 de la Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía contiene 16 artículos que ofrecen un panorama de la Filosofía griega, de los que presentamos ahora el primero. Surgida la Filosofía en Jonia en el siglo VI a.C. como respuesta a una de las crisis del pensar mítico, como un «asombro y extrañeza» (thaumázein), como un «extrañarse» que lleva a preguntarse por el fondo mismo de todo, como un empeño de lograr des-velar la Verdad (alétheia, negación del Olvido) mediante la indagación racional, los sofistas y los filósofos reemplazan y compiten con los poetas como «maestros de la verdad», ya no garantizada por las Musas sino por la investigación personal y el pensamiento crítico. Tal choque histórico entre mythos y logos (Mito y Filosofía) en la sociedad antigua es abordado en este interesante texto por el filósofo e historiador español señor Bermejo (1952), autor de varios libros sobre la mitología griega (y de más de una treintena de otros), enfocado en analizarlo estructuralmente y de acuerdo a las funciones sociales. Pero repasa también el autor algunos enfoques que a través de la Historia se han preferido para interpretar el pensamiento mítico y sus producciones.


MITO Y FILOSOFÍA
por José Bermejo Barrera



     Todo buen manual de Historia de la Filosofía contiene un tópico en el que se describe una antigua batalla que, como las de la Guerra de Troya, habría tenido lugar en Jonia, en la que se enfrentaron el Mito y la Razón. El resultado de la misma, al igual que el de las Guerras Médicas, que también habrían comenzado en Jonia, sería la liberación del yugo de la Mitología, similar a la emancipación del despotismo oriental que, por otra parte, habrían supuesto estas últimas guerras.

     Esta batalla no sangrienta, aunque sí cruenta, supondría un primer paso en el proceso del descubrimiento del Hombre o de la razón, o en el despliegue del Espíritu, si utilizamos una terminología hegeliana. Y sería precisamente de este éxito del que derivaría la mayor gloria y el triunfo de la Hélade, lugar privilegiado en el que habría tenido lugar el nacimiento de los mejores logros de lo que luego vendrá a ser la civilización europea.

     Pero quizás la Guerra de Troya no haya existido tal y como nos la ha narrado Hornero. Quizás las Guerras Médicas no supusiesen un acontecimiento tan crucial, tal y como gustó imaginarlas Heródoto, y quizás la civilización europea, además de poseer zonas de gran esplendor, también posea sus sombras, por lo que será conveniente revisar estos planteamientos y dar una visión de la relación entre el Mito y la Filosofía sin dejarnos cegar por el resplandor del milagro griego, y teniendo en cuenta que ni el Mito ni la Filosofía han sido nunca patrimonio exclusivo de los griegos de la Antigüedad.

I

     Podríamos comenzar por afirmar que el Mito y la Filosofía son ante todo dos formas de hablar. Para poder hablar se necesita ante todo dominar una lengua, pero el acto comunicativo que el hablar supone no puede en modo alguno quedar reducido a un proceso gramatical, puesto que en él se dan por una parte una serie de componentes psicológicos, y por otro lado una serie de componentes sociológicos, que será necesario tener en cuenta.

     Alguien definió la lengua como un hecho social por excelencia, Será precisamente esta dimensión social la que nos interese destacar en el proceso comunicativo en el que se van a desarrollar tanto el Mito como la Filosofia, ya que en ambos casos se trata de la posibilidad de producir un tipo específico de discurso, que será socialmente aceptado y compartido por los miembros de unas determinadas comunidades.

     Cuando alguien relata un mito o cuando una determinada persona se pone a hablar de Filosofía, ambos hablantes son perfectamente conscientes de que van a pronunciarse dentro de un campo cuyas lindes ya han sido prefijadas de antemano. Sus respectivos oyentes sabrán identificar sin dificultad el mito como mito, y el discurso filosófico como tal. Y ello será así gracias probablemente a todo un proceso educativo mediante el cual se les ha enseñado a distinguir los diferentes géneros del discurso, ya sea basándose en las ocasiones en las que son enunciados, ya sea mediante la referencia a sus contenidos.

     Naturalmente este proceso educativo es el resultado, a su vez, tanto de un proceso social como de un proceso histórico, puesto que cada sociedad recibe de sus antepasados toda la panoplia de formas en las que es posible formular los diferentes tipos de discursos. La dimensión histórica del problema tendió a plantearse a lo largo del siglo XIX como una cuestión genealógica, es decir, que se tendió a buscar un momento privilegiado, el momento de los orígenes, en el cual habría tenido lugar un acontecimiento muy especial mediante el cual uno de estos dos tipos de discurso habría liquidado —de un golpe o mediante un proceso más o menos paulatino— al otro.

     En la actualidad ya no compartimos tanto el gusto por los orígenes que fue tan característico de nuestros antepasados decimonónicos, y ya no creemos, por lo tanto, en que con conocer el acta de nacimiento de algún tipo de discurso ya tengamos bastante para llegar a comprenderlo, sino que, más bien, de lo que se trata es de observar cómo los discursos se van configurando paulatinamente a lo largo del tiempo. Será en esta perspectiva en la que nos situaremos, tratando de observar cómo la Filosofía se ha ido dibujando a partir del Mito. Y ello deberemos observarlo en una doble dimensión, viendo por una parte cómo la figura del filósofo se define a partir de la figura del poeta, y analizando qué cambios de contenido se van perfilando desde el Mito hacia la Filosofía.

     En ambos casos, nuestro centro de atención lo constituirá la Grecia Antigua, pero trataremos de estudiar los hechos no desde una perspectiva helenocéntrica sino teniendo en cuenta que los griegos son un pueblo entre los demás pueblos de la Antigüedad y de la Humanidad en general. La diferencia helénica no radica en la propia naturaleza de los antiguos helenos sino precisamente en el larguisimo proceso de idealización del que han sido objeto ya en la propia Antigüedad, que continuó a lo largo de la historia de Europa, y se acentuó de modo agudo a partir del siglo XVIII. Será preciso en todo momento ser conscientes de la existencia de ese proceso y, por ello, junto a las cuestiones históricas convendrá introducir también alguna reflexion de carácter historiográfico, ya que en muchas ocasiones, al tratar estas cuestiones, las interpretaciones llegan a ser más importantes que los propios hechos.

II

     Comencemos por el principio y vayamos a las más primitivas etapas de la historia griega, por lo menos hasta donde los documentos nos lo permitan. No tenemos datos escritos que nos permitan conocer el pensamiento de los pobladores de la Hélade en los períodos neolíticos o a lo largo de la Edad del Bronce. Pero partiendo de los datos de la Antropologia y de la documentación histórica, tanto arqueológica como textual, debemos suponer que el Mito y, quizás a partir de la Edad del Bronce, unos mitos cuyos protagonistas serían ya los dioses que luego cantará Homero, formarían parte privilegiada de las preocupaciones intelectuales de sus habitantes.

    Los primeros testimonios del cantor de mitos de que podremos disponer los tendremos en las Islas Cícladas, con sus figuras de hombres sentados tocando la lira, así como en las pinturas murales conservadas en algunos palacios micénicos, en las que se mantiene la misma iconografía. Naturalmente el afirmar que esas figuras puedan representar a un poeta que cante mitos presupone la formulación de una hipótesis, pero dicha hipótesis parece bastante razonable si la ponemos en conexión con lo que vendrá a ser la figura del poeta tal y como aparecerá posteriormente en Homero y en Hesíodo, dos poetas que recogen, como es sabido, una tradición poética secular.

     Si nos centramos en sus obras veremos que en ambas y, sobre todo en la hesiódica, que en el proemio a la Teogonía nos porporciona toda una teoría de la creación mitopoética, podremos esbozar una teoría de la enunciación poética y rnítica a la vez.

     Un mito suele ser un relato que puede tener diferentes contenidos y distintos tipos de protagonistas, pero que, desde un punto de vista externo, puede ser también perfectamente definido. Los mitos, en efecto, tal y como nos informan los antropólogos y los historiadores de las culturas del Antiguo Oriente, son pronunciados o recitados por determinadas personas en ocasiones especificas: ancianos, chamanes, sacerdotes y guerreros. Así, por ejemplo, un mito relacionado con la iniciación de los hombres o de las mujeres se les podrá dar a conocer a los novicios por parte de los hombres y las mujeres adultas en algún momento del largo proceso de iniciación, o un mito cosmogónico, como el contenido en el Enuma Elish babilónico, se recitará durante el Festival de Año Nuevo, y los sacerdotes, los chamanes y los ancianos —que en muchas ocasiones suelen ser los depositarios de la mayor sabiduría mítica— recitarán sus relatos en ocasiones especiales: rituales, enfermedades, acontecimientos sociales, en las que el mito puede proporcionar algún tipo de explicación.

     No tiene sentido alguno, pues, el afirmar que el Mito, como gustaron creer los románticos, sea una obra anónima, conocida por todo un pueblo y creación inconsciente de algún oscuro Volksgeist. Tenemos especialistas en la materia mítica, pero —eso sí— especialistas cuyo saber es demandado y compartido por los miembros de su propia comunidad. Todos estos especialistas tienen reconocido su status especifico, que les permite hablar de una determinada manera, que les permite formular enunciados míticos. Los orígenes de ese status pueden ser externos al mito, por ejemplo, el guerrero conoce un mito de iniciación porque es un guerrero, no porque sea un especialista en los mitos; o internos, es decir que la persona que narra o canta los mitos lo hace porque su función o, al menos, alguna de sus funciones claves, consiste en ser un narrador.

     En la historia griega nos encontraremos más bien con este segundo caso. En el mundo helénico, como es sabido, no existieron castas ni grupos sacerdotales —salvo en contadas excepciones— que fuesen los transmisores exclusivos de un saber mítico o ritual, sino que, si dejamos al margen algunas familias nobiliarias como los Kerikes o los Eumólpidas, administradores de los Misterios de Eleusis, por lo general nos encontraremos con que los mitólogos solían ser los poetas.

     Pero el poeta, al contrario que el sacerdote noble, el chamán o el guerrero, no posee un status social que lo capacite especialmente para enunciar unas verdades especiales, como las contenidas en el mito, y por ello será necesario desarrollar toda una teoría de la función poética, que será a la vez mitopoética.

     Al narrar un mito el poeta accede a un nuevo reino, al reino de la verdad (alétheia), y supera las barreras que son características de la condición humana, que está definida por la temporalidad. El poeta posee un saber que le permite superar efectivamente el tiempo, ya que nos habla de lo que fue, de lo que ocurrió por ejemplo en la época de la Guerra de Troya, pero también une el pasado con el presente, actualiza el pasado y mediante su canto produce la gloria del héroe, que perdurará en el tiempo, que llegará hasta el futuro. Pasado, presente y futuro quedan así unidos, el tiempo queda anulado y por ello el Hombre puede superar su condición efímera.

     La palabra del poeta es similar a la palabra del profeta y a la palabra del rey. El profeta, al igual que el poeta, supera el tiempo, ya que también sabe unir pasado, presente y futuro. En efecto, si enuncia un oráculo unirá el presente con el futuro, pero también podrá interpretar el pasado y unirlo al presente si descifra un chresmós, una sentencia enunciada en el pasado que hace referencia a acontecimientos futuros, pero que necesita ser descifrada. Tanto el poeta como el profeta tienen acceso a la verdad no por sus propias fuerzas, ya que como diría Hesíodo ambos no son más que vientres, sino porque por su boca habla la palabra de un dios. El poeta y el profeta están inspirados por las Musas y por Apolo, respectivamente, del mismo modo que el Rey lo estará por Zeus cuando pronuncie en la asamblea palabras «dulces como la miel», con las que conseguirá calmar el ánimo de los guerreros y conducirlos para lograr la realización de sus propósitos.

     En estos tres casos nos encontramos con lo que podríamos llamar la heterenomía de la palabra verdadera. Si queremos alcanzar la verdad deberemos ser conscientes de que ello no es posible con nuestras propias fuerzas. Por el contrario, tendremos que recurrir a la palabra de otro, a la palabra de alguien que nos es totalmente ajeno, por su propia condición, como lo es un dios. El acceso a la verdad sólo es posible, pues, mediante una relación de dependencia, por ejemplo, las Musas, en tanto que si quieren dicen la verdad, pero también pueden decir mentiras, y así nos concederán la verdad o no, según el caso.

     Si seguimos la historia de la literatura griega podremos ser testigos de un proceso en el que se tratará de ir avanzando desde la heteronomía a la autonomía de la palabra, en el que la palabra y el acceso a la verdad irán siendo conquistados progresivamente. En dicho proceso el logos, que en un principio fue la palabra pronunciada con autoridad, pero con una autoridad que le era ajena a la propia palabra, irá tratando de conquistar la autonomía a través de una serie de pasos que intentaré
esbozar a continuación.

     En primer lugar, deberíamos hablar de los poetas líricos, puesto que en sus obras comienza a darse esa progresiva emancipación de la palabra. Para muchos de ellos, la función de la poesía ya no sera el lograr el acceso al conocimiento de una verdad transcendente, de una verdad que nos es ajena por estar por encima de nosotros, sino que por el contrario, de lo que se tratará es de acceder al conocimiento de lo inmanente, de acceder al conocimiento de nosotros mismos, relativizando, si es preciso, las nociones de verdad establecidas.

     Así lo hará Safo al contrastar los valores literarios del epos con los que ella desarrolla en sus poemas, y así lo hará también Arquíloco al rechazar sin complejos los principales valores de la aristocracia guerrera sistematizados en los poemas homéricos. El poeta lírico, al expresar sus gustos o simplemente sus opiniones intentará, en algunos casos, formular una nueva concepción de la verdad. La verdad vendrá ahora dada por la propia palabra del poeta y se entronca no en la voz de las Musas, Apolo o Zeus, sino en la propia condición humana. La ascensión hacia la verdad no supone la superación de Ia condición humana, como ocurría en Hesíodo, sino, por el contrario, una profundización en esa misma condición. Es conociéndonos a nosotros mismos como podremos llegar a alcanzar el conocimiento de la verdad, y no olvidándonos de nuestra propia condición, tal y como había dicho Hesíodo.

     Ahora bien, junto a esa línea de desarrollo de la lírica tendremos otra que podríamos denominar de la palabra política, en la que la palabra del poeta no busca el acceso a la verdad mediante una profundización en sí mismo sino mediante una explotación de lo que podriamos llamar la dimensión social. Éste sera el caso de los poemas de Tirteo, Alcmán o Solón, en los que la palabra poética trata de imbuírse de una determinada moralidad, ya sea bélica y política, en Tirteo y Solón, o bien simplemente social, como en el Partenio de Alcmán, en el que es el "nosotros" colectivo del coro femenino el que canta.

     La dimension social de la lírica también podrá apreciarse a través de la insistencia que algunos poetas ponen en la descripción de una institución, el Banquete, núcleo de la sociabilidad masculina helénica y lugar en el que se produce la poesía y el diálogo desde Homero hasta Platón. El Banquete pasará así de ser meramente el lugar en el que el aedo recitaba su poema inspirado por las Musas, a ser el punto de encuentro en el que mediante el intercambio social y el buen uso de la bebida es posible a los hombres situarse en el camino que conduce a la búsqueda de la verdad.

     Partiendo pues de la figura arcaica del poeta se nos abre un doble camino: por una parte, tendremos una nueva figura del poeta que se investiga a si mismo, abriendo así un camino que posteriormente será desarrollado por Heráclito y más tarde por Sócrates; y, por otra, tendremos una versión diferente de esa misma figura en la que el poeta sigue apelando a la palabra que está dotada de autoridad y mediante ella trata de aconsejar y de gobernar a sus conciudadanos. En este segundo caso tendremos las figuras, a veces históricas y a veces legendarias, de los Siete Sabios, que marcan también otro paso más en el camino que nos va a llevar al encuentro de la figura del filósofo.

     La realidad histórica es enormemente compleja y supera muchas veces todos los intentos de sistematización. Por ello, al examinar el caso de cada uno de los filósofos presocráticos podrá verse cómo se configura ajustándose a veces a esta tipología y, en otras ocasiones, utilizando formas mixtas, como ocurre, por ejemplo, en el caso de Heráclito de Éfeso, quien pretendió efectivamente investigarse a sí mismo, pero sin renunciar por ello a intentar dirigir a sus conciudadanos. En cada uno de estos casos habría que estudiar, a su vez, la figura de cada uno de estos filósofos en relación con el contexto institucional y social en el que vivió. En el propio caso de Heráclito, por ejemplo, la transición del sacerdote conocedor con carácter exclusivo de algunos mitos a la de la filósofo, conocedor de un tipo de saber especial, tiene lugar con una gran continuidad, ya que Heráclito había sido, por privilegio familiar, sacerdote del culto de Deméter en su ciudad.

     En otro caso, como el de Parménides, será la utilización de una determinada forma poética tradicional la que servirá de expresión a la verdad filosófica que aparece bajo la máscara de una verdad revelada por las Helíades y, por lo tanto, no plenamente autónoma. Y es que este proceso no va a seguir un camino recto y sin obstáculos, sino que tendrá que perderse por numerosos meandros y luchar constantemente con la herencia del pasado y con el enorme peso de una tradición literaria que constituía el núcleo esencial de la cultura griega, como lo es la tradición épica.

     Un paso adelante más en este proceso de conquista de la palabra lo vendrán a suponer los sofistas. Para ellos será precisamente la autonomía de la palabra el núcleo central de su pensamiento y, por ello, dedicarán una atención especial al lenguaje, tratando de lograr mediante su análisis el dominio de la técnica de la persuasión. Hasta llegar a ellos la persuasión no era concebida como una técnica sino como un don, que podía conceder Zeus a los reyes, y las Musas al poeta. El sofista, al proclamar su pleno dominio de lo que hasta entonces venía a constituír un regalo de la divinidad, conseguirá dotar de radical autonomía a la palabra. Y, por otra parte, al señalar, mediante la crítica de todas las leyes el carácter relativo de todas las normas morales y culturales, llevará esta autodeterminación hasta su extremo más radical.

     Por ello será necesaria la reacción primero socrática y luego platónica. Mediante ella tratarán de conciliarse una serie de extremos que el devenir histórico había querido, al parecer, separar. Puesto que el conocimiento de sí mismo y el análisis del lenguaje y las diferentes leyes se intentarán hacer compatibles con la búsqueda de un terreno firme, que sirva para enraizar todos estos términos en un suelo común en el que puedan descubrir su verdad. La figura del filósofo socrática y platónica, al proclamar en el primero de estos casos su respeto de las leyes, y en el segundo la subordinación del mundo material al mundo de las ideas, logrará llevar a cabo una especie de síntesis dialéctica entre la inicial figura del poeta y todas aquellas, como la del poeta lírico y la del sofista, que la habían negado. El filósofo tendrá sus raíces no en la Tierra sino en el Cielo, se investigará a sí mismo para descubrirse miembro de un conjunto mucho más amplio, el de la ciudad, y parte de un mundo que por un lado le es ajeno —el mundo de las ideas—, pero al que por otro lado ha de volver para poder lograr su identidad.

     Todos estos elementos continuarán estando presentes a partir de Platón, aunque irán tomando diferentes configuraciones según los casos. En unas ocasiones se podrán acentuar más los componentes de carácter inmanente y se reivindicará en mayor medida la autonomía del lenguaje y el conocimiento humanos, y estaremos entonces ante la tradición atomista o epicúrea. En otros, se destacarán por el contrario mucho más los componentes de carácter transcendente y se reafirmará la dependencia del Hombre en relación con otras entidades superiores. Estaremos así, por ejemplo, dentro de la tradición neoplatónica y gnóstica. Y también podrá ocurrir que lo que se destaque sea el componente colectivo y los aspectos morales y legales: estaremos entonces ante la tradición aristotélica y, más tarde, estoica.

     Bajo una u otra modaliclad tenemos al filósofo perfectamente definido. Ya no será posible confundir a un filósofo con un poeta, y todo el saber contenido en la antigua poesía quedará descalificado, al igual que Platón descalificará al rapsoda Ion en el diálogo que lleva ese nombre. La poesia ya no es verdadera, los mitos ya no nos cuentan verdades, lo más que podremos encontrar en ellos será la apariencia de la verdad y, por ello, lo que le corresponde al filósofo será la producción de unos mitos —los mitos platónicos— en los que las apariencias de la verdad sirvan a la verdad filosófica, al convertir al mito en una mera alegoría.

     La distancia entre el Mito y la Filosofía, entre el poeta y el filósofo, será a la vez una distancia histórica —el mito y el poeta son anteriores en el tiempo—, una distancia social —corresponden a arquetipos humanos distintos—, una distancia en el lenguaje —corresponden a dos modos de hablar y de hablantes diferentes— y una distancia intelectual. Naturalmente todas estas distancias están inter-relacionadas entre sí, y por ello la transición del Mito a la Filosofía resultará incomprensible si no las tenemos simultáneamente en cuenta. Hasta ahora hemos analizado las dos primeras, veamos qué ocurre con las otras dos.

III

     Desde la publicación de las obras de M. McLuhan se ha venido destacando progresivamente la importancia que los medios de comunicación poseen a la hora de formular un determinado mensaje. La aplicación de los principios de su método a los campos de estudio antropológico e histórico ha traído consigo la elaboración de una serie de teorías que han querido analizar la distinción entre el Mito y la Filosofía no como una distinción entre mentalidades o formas de pensar sin más, sino básicamente como una distinción entre formas de comunicación.

     Es evidente que existe una inter-relación entre algunos tipos de conocimientos y determinados sistemas de comunicación. Asi, por ejemplo, resulta imposible elaborar un tipo de conocimientos basado en la medición, como la Astronomía babilónica, si no se dispone de un sistema de medidas y unos registros que permitan conservar las mediciones realizadas. Y, del mismo modo, resulta imposible analizar la estructura del lenguaje si no disponemos de un registro escrito que nos permita enfrentarnos al texto, distanciarnos de él y considerarlo como un objeto.

     Partiendo de esta perspectiva se han pasado a explicar muchas de las características de la llamada mentalidad primitiva, o mentalidad pre-lógica, o del llamado «pensamiento salvaje», más que mediante el estudio de una serie de categorías que serían especificas de ese tipo de pensamiento, por el condicionamiento que impone el modo de comunicación disponible.

     Si sólo disponemos de un modo de comunicación oral, lo que ha ocurrido a lo largo de la mayor parte de la historia de la Humanidad, el proceso de formación, acumulación y transmisión de conocimientos tendrá que tener necesariamente unas características muy diferentes al mismo proceso realizado con la ayuda de la escritura. En primer lugar, en el mundo de la oralidad habrá que recurrir sistemáticamente a la memoria. De ahí, por ejemplo, la importancia que la memoria posee en el pensamiento griego en relación con la poesía y con las condiciones de acceso a la verdad. Pero, además de desarrollar un tipo especifico de memoria, muy diferente de las técnicas rnnemotécnicas que se utilizan teniendo corno auxiliar la escritura, el saber oral será incapaz de llevar a cabo una sistematizacion analítica de los niveles del conocimiento. Más que diferenciar los distintos tipos de hechos y desarrollar saberes específicos acerca de los mismos, el conocimiento oral estará interesado en integrar lo más posible los distintos tipos de conocimientos. De ahí el interes del mito en inter-relacionar hechos que nosotros consideraríamos aisladamente, como los relativos a plantas, a animales, o al saber astronómico y a los hechos sociales, rituales y políticos.

     Esta integración de diferentes niveles de conociiniento, caracteristica del Mito y de la cultura oral, es lo que da muchas veces al Mito una apariencia de irracionalidad y confusión, que desaparece en cuanto sepamos descifrar el gran número de códigos que el Mito está utilizando simultáneamente. La utilización de ese sistema de códigos hace que el saber oral aparezca como una totalidad; por ello es por lo que el Ion platónico, ese rapsoda ambulante, pretendía saber de todo. Si aparece como ridículo a los ojos de Platón será porque en su época Grecia, o por lo menos Atenas, vive ya bajo el dominio de la civilización de la escritura, que había permitido diferenciar y sistematizar saberes, como los saberes médicos, codificados por los tratados hipocráticos, matemáticos, etc.

     Y es que de Homero a Platón, Grecia había recorrido un largo camino que nos lleva desde una poesía de tradición oral, muchos siglos anterior a Homero, a la fijación por escrito de esa misma poesia mediante un instrumento, el alfabeto, desarrollado —según algunas hipótesis— para registrar por escrito precisamente el epos y el desarrollo de una cultura de la escritura.

     El desarrollo de la cultura escrita permitió, como decíamos, sistematizar diferentes tipos de saberes. En un principio tenemos a Hesíodo, cuya obra resulta incomprensible sin hacer referencia a la escritura, que trata de sistematizar, por una parte, las genealogías divinas y fijarlas por escrito, y que, por otro lado, intenta ofrecer a su hermano toda una panoplia de consejos técnicos y morales para hacer de él un buen campesino beocio. El proceso de sistematización del saber ya está en marcha y en ese proceso se irán acotando sucesivamente sus diferentes campos. Así por ejemplo, Hesíodo reduce, en lo esencial, las relaciones entre los dioses a un esquema genealógico. Ello es así, no porque —como se ha dicho— antes la mitologia fuese un caos, ya que en todas las mitologías primitivas las relaciones de parentesco juegan un papel primordial, sino porque le interesa abstraer el hecho genealógico frente a otras dimensiones presentes por igual en el pensamiento mítico. Piénsese, por ejemplo, en las escasas referencias a plantas y animales presentes en Hesíodo.

     La Teogonía, por un lado, y, por otro, la elaboración de otras obras por parte del poeta beocio como El Escudo de Heracles, los catálogos o Los Trabajos y los Días, ponen de manifiesto ese mismo interés por acotar campos, por separar hechos y sistematizar su descripción. Hesíodo será en este sentido una especie de punto intermedio entre la mitología primitiva, tal y como puede recogerla el antropólogo en su trabajo de campo, y los manuales escolares de mitología griega y latina, como el de Apolodoro y el de Higinio.

     El desarrollo de la cultura escrita permitió sistematizar y codificar no sólo los saberes sino también las relaciones sociales, al poner las leyes por escrito. Y así la administración de justicia, que en principio era patrimonio de las familias nobles, que transmitían oralmente el conocimiento de los preceptos divinos que regulan la administración de la misma, pasará a ser un patrimonio de la colectividad, que inicialmente se limitará a fijar y codificar las leyes existentes, y posteriormente pasará, a su vez, a elaborarlas.

     El estudio del proceso de codificación y promulgación de las leyes ha sido objeto de la atención de los historiadores y no ha llamado, en muchos casos, la atención de los filósofos. Sin embargo, algunas hipotesis recientes como las de J. P. Vernant y las de M. Foucault, no han dejado de llamar la atención sobre la importancia que para la emancipación de la palabra y el pensamiento debió haber tenido el hecho de que los textos se fijasen por escrito, pudiesen consultarse, ser discutidos y, posteriormente, redactados tras un debate acerca de sus características.

     De hecho, la figura de los sofistas, cuya importancia para el estudio de la génesis de la figura del filósofo ya habíamos destacado, resulta incomprensible sin hacer referencia al mundo de las asambleas en las que se aprueban las leyes, y de los tribunales en las que éstas se aplican para beneficio o para perjuicio de cada uno de los ciudadanos. La asamblea presupone la utilización de las ideas y los conceptos y su plasmación en leyes, mientras que el tribunal trae consigo la alianza entre el uso de las leyes y el ejercicio de la retórica.

     El desarrollo de la cultura escrita trajo consigo el nacimiento de los géneros literarios diferenciados. Un género literario, sin embargo, es algo más que una serie de convenciones retóricas y gramaticales: corresponde a unas formas de expresión que van indisolublemente unidas a unas formas de pensamiento y, en la historia griega, se da además el caso de que algunos géneros están indisolublernente unidos a una época, como la épica y la lírica, e incluso a una ciudad, coma la tragedia y la comedia antigua lo están en gran modo —aunque no exclusivamente— con Atenas.

     La Filosofía griega no se plasmará en ningún género literario específico, y el libro filosófico conocerá una larga historia que irá desde el poema de Parménides o las sentencas de Heráclito, hasta el seco tratado aristotélico, pasando por los brillantes diálogos de Platón.

     El libro filosófico, al igual que la formulacion de un lenguaje y un vocabulario filosóficos, son el resultado de un largo proceso histórico que, desde los tanteos de los presocráticos, nos llevará a la terminología técnica de la lógica aristotélica. Ese mismo recorrido es el propio de una cultura en la que el libro no es más que una ayuda para la memoria, como ocurre en el caso de Heráclito y su libro depositado en el templo de Artemis, hasta otro estadio cultural en el que el libro se escribe para ser leído, sin que exista ningún intermediario entre el escritor y su lector.

     Entre estas dos fases se sitúa Platón, con su rechazo de la escritura como peligro para el debilitamiento de la memoria, y con sus diálogos en los que es mediante la fijación de una conversación, del lenguaje oral, como pretende producirse un texto filosófico. Pero el diálogo platónico no es sólo una convención literaria sino que lleva implícita toda una concepción de la Filosofía. Para Platón el acceso a la verdad sólo se consigue mediante un relación humana entre el maestro y el discípulo, en la que el eros desempeñara un papel privilegiado al poner a sus almas en el camino de la verdad. Estamos, pues, aún cerca de la concepción propia de la lírica y en relación con una institución específica de ella como lo era el Banquete, ahora transformado en instrumento filosófico.

     A partir de Aristóteles, por el contrario, la Filosofia, tras el episodio de los cínicos, que pretendieron unir la búsqueda de la verdad a la provocación social, pasará a convertirse en una actividad solitaria. La verdad permanece oculta en lo más profundo de un texto y será mediante la operación de la lectura como —a solas con nosotros mismos— podremos lograr el acceso a ella. Hemos entrado ya definitivamente en una civilización de la escritura.

     La unión entre Filosofia y escritura es enormemente importante en la Grecia Antigua debido a la importancia que en la filosofía helénica posee la reflexión sobre el lenguaje. Una parte importante de la reflexión aristotélica se centra, o bien en el estudio de la proposiciones, como es el caso de la lógica, o bien incluso en el de las figuras del lenguaje y los géneros literarios, como ocurre en los casos de la Retórica y la Poética. E incluso la parte más abstracta de la filosofia del estagirita, la mal llamada Metafisica, es una reflexión acerca de las formas en que puede decirse el Ser. Lengua, texto y Filosofía constituyen los vértices del triángulo aristotélico, un triángulo cuyas reflexiones, estrechamente vinculadas a muchos aspectos de la Filosofía y la cultura helénicas, conoció un extraño destino en el ámbito de la Filosofía occidental: el de pasar a identificarse con la reflexión natural, es decir, con el modo humano, con el modo racional de pensar.

     Aristóteles fue, entre otras muchas cosas, el primer historiador de la Filosofía y, como es sabido, también fue el primero en deformar la historiografía filosófica en germen, al hacer que todas las filosofías anteriores a la de él apareciesen como una prefiguración de la suya propia. Esta peligrosa tendencia a estudiar el pensamiento del otro tomando como única referencia el pensamiento propio ha venido a instaurarse posteriormente como un modo de reflexión natural dentro del ámbito de la Filosofía europea. Partiendo de ella es de donde han derivado numerosas incomprensiones del pensamiento mítico, por lo que será necesario pasar a analizarlas al estudiar la diferencia entre el Mito y la Filosofía desde el punto de vista intelectual, o desde el punto de vista de sus contenidos.

IV

     Podríamos afirmar que toda la reflexión filosófica acerca del Mito posee una caracteristica en común. El Mito es concebido por una parte como el pensamiento ajeno, como el pensamiento del otro, con el cual no nos es posible identificarnos, y no sólo eso, sino como aquel pensamiento del que es preciso liberarnos. El Mito es la opresión, la Filosofía es la libertad, y el paso del primero a la segunda es una gran hazaña, similar a los combates librados contra los persas en la llanura de Maratón.

     Por esta razón, la reflexión occidental acerca del Mito, que se extiende desde Platón hasta finales del siglo XX, ha sido un constante esfuerzo de domesticación del mismo, de reducción del Mito a algo distinto de su naturaleza. El Mito por sí mismo parece ser absolutamente inexplicable, y por ello será necesario reducirlo a lo que no es, transformarlo en algo más próximo a nuestro modo de pensar, con el fin de poder analizarlo metafóricamente, afirmando que el mito es «como si fuese».

     Las primeras muestras de este modo de pensar las tendremos en la propia Antigüedad griega con Jenófanes de Colofón, quien concebirá los mitos como la plasmación de una gigantesco error. El Mito será condenado por él, basándose en el carácter antropomórfico de las deidades olímpicas y mediante una critica de su conducta moral.

     Junto a la condena de Jenófanes se extenderá la de los logógrafos jonios, como Hecateo, quien afirmará que «las historias de los griegos, tal y como se me aparecen, son múltiples e irrisorias» (Frg. 1 = F. Gr. Hist. 1), y la de otros filósofos, como Heráclito, que criticaba la polimatía de Homero y Hesíodo y afirmaba que estos poetas, hasta entonces considerados como el paradigma de todo el saber cultural helénico, no sabían nada.

     Pero esta condena del pensamiento mitico, que irá acompañada de una censura a la cultura popular, llevada a cabo en nombre de la moralidad y la auténtica sabiduria, se verá reforzada al llegar a Platón, para quien el Mito no sólo será un simple error sino que constituirá una auténtica perversión.

     Es sabido que la teoría platónica del conocimiento se estructura en torno a la llamada doctrina de las ideas. De acuerdo con ella, el acto gnoseológico ha de consistir, a la vez, en un proceso de abstracción y de recuerdo, mediante el cual, partiendo de las apariencias que el mundo sensible nos ofrece, hemos de ir ascendiendo progresivamente hacia el conocimiento de las ideas. El camino a seguir ha de ser siempre, pues, el que nos lleve de la apariencia a la realidad, de la materia a la forma. Pero hay tres tipos de personajes que se empeñan en pervertir la ruta del conocimiento haciéndola cambiar de sentido: se trata del poeta, el artista y el sofista, quienes mediante la ficción poética, pictórica o retórica, no cesan de construír un mundo de apariencias en el que la materia teje nuevas formas que nos alejan constantemente del conocimiento de las auténticas formas, de las ideas.

     No podemos prescindir totalmente, sin embargo, ni del Arte, ni de la poesía ni de la retórica, por lo cual será necesario invertir todo este proceso y hacer que el filósofo, que es el que goza en mayor medida del trato con las ideas, y quien está destinado a gobernar la ciudad, controle a los poetas y a los artistas, y practique el arte de la persuasión para logar la educación de sus conciudadanos mediante la formulación de una serie de mitos que serán básicamente concebidos como alegorías.

     Deberemos exponer nuestras verdades filosóficas en clave para que así lleguen a ser comprensibles para la multitud, puesto que la mayoría de los seres humanos, por su propia naturaleza, no estarán capacitados para acceder al conocimiento filosófico. Y mediante este sistema nos será muy fácil gobernarlos, conseguir el control de sus cuerpos, ya que disponemos del control de sus almas.

     El proyecto político platónico fracasará, como es sabido, en sus desgraciados intentos de aplicación, y permanecerá únicamente como un desideratum en toda la Filosofia helénica posterior, pero al contrario que él, la concepción platónica del Mito va a conocer, aunque sea invirtiendo su sentido, un extraño éxito en siglos posteriores.

     Una persona tan poco sospechable de dar culto a lo irracional, como Aristóteles, afirmaba en algún lugar que «cuanto más solitario y aislado estoy, tanto más he llegado a amar los mitos» (Frg. 668, Rose). Esta idea aristotélica llegará a conocer un extraño éxito a partir del siglo IV a.C., puesto que a la vez que los griegos se pondrán a dar cuenta de su pasado, desarrollando en la época helenística la técnica filológica y recogiendo manuscritos y tradiciones antiguas, comenzarán también a amar los mitos.

     Los mitos ya estaban lejanos. No había que enfrentarse cara a cara con ellos, como habían tenido que hacer Jenófanes o Heráclito, y por ello se los podía tratar incluso con cariño. El Mito, a lo largo de la época helenística y romana, conocerá, por una parte, un cierto renacimiento, con el desarrollo —por ejemplo— de las religiones orientales, y volverá a ser capaz de suscitar la fe popular y culta. Pero, por otro lado, también sera capaz de suscitar una nueva fe en la que el amor al pasado y al Mito llevarán a buscar en él un significado oculto, un mensaje en clave que conserve una verdad racional tras la máscara de una apariencia engañosa, sí, pero no vana o ridícula.

     Estaremos entonces en la época de las interpretaciones alegorizantes, que llegarán a conocer un enorme éxito y perdurarán a lo largo de la Edad Media.

     De acuerdo con ellas, el Mito, que posee un gran prestigio cultural —aunque no religioso— ha de estar constituído por una o varias alegorías encadenadas que podrán ocultar verdades de una trlple naruraleza: a) histórica, b) natural, y c) moral. En el primero de estos casos la narración mítica recogería sencillamente acontecimientos históricos, pero dándoles un matiz simbólico, cambiando, por ejemplo, los reyes en dioses y transformando las invasiones de pueblos y las grandes batallas de la Historia en fabulosos combates míticos. En esta corriente interpretativa cabe destacar la figura de Euhémero de Mesenia, padre del método y autor de una novela en la que pretendia demostrar la existencia de una remota isla en la que se conservaría una antiquisima inscripción que nos relata los hechos de dos reyes, que luego aparecerían convertidos en los dioses Cronos y Zeus. Dentro de esta corriente cabe situar también los primeros libros de la obra histórica de Diodoro Sículo, en los que podremos observar cómo los antiguos reyes y héroes culturales, que habían ido descubriendo los elementos que definen la civilización (agricultura, ley, etc.) serán progresivamente divinizados.

     La segunda de estas corrientes traducirá los personajes y episodios miticos en fenómenos naturales: los Centauros, que entran en tromba en los banquetes, violando mujeres y apoderándose del vino, pasarán a ser una manifestación mítica de los torrentes, y toda la mitología de Zeus no será más que un comentario de los diferentes fenómenos meteorológicos.

     Y, por último, la tercera de estas corrientes consistirá en alegorizar los distintos personajes miticos, de modo que episodios de su vida puedan servirnos como ejemplos para guiarnos por el camino de la virtud.

     Así, por ejemplo, Herakles y sus trabajos, sus sufrimientos antes de llegar a la divinización, pasarán a simbolizar la lucha del alma en esta Tierra antes de alcanzar su definitiva morada en el Cielo, del mismo modo que el viaje de Odiseo y su retorno a Itaca vendrá a representar ese retorno del alma a su patria de origen, situada siempre fuera del mundo material, encarnado por Circe, Calipso y las Sirenas.

     Las claves de la interpretación alegórica pasarán a ser asumidas por el cristianismo a partir del momento en el que los cristianos deciden valorar positivamente la paideia griega.

     En un principio, los dioses del paganismo no representaban —por ejemplo, en Pablo— problema alguno para los cristianos, ya que sencillamente no existían, y por esa razón, por ejemplo, era licito consumir la carne procedente de sus sacrificios. Pero poco a poco se irá desarrollando un proceso de demonización mediante el cual esos dioses inexistentes pasarán a convertirse en unos dioses falsos, en unas apariencias de dioses que poseen una realidad ontológica porque son, ni más ni menos, encarnaciones del demonio, trampas que el Maligno tiende antes de la llegada de Cristo a los seres humanos para apartarlos del camino de la verdadera religión. La mitología clásica aparecerá así demonizada y en cierto modo reforzada, ya que la fe religiosa le otorga una realidad que el desgaste de la Historia parecia haberle quitado.

     Peso superada la etapa de las persecuciones y una vez que el cristianismo primero sea legalizado y luego se mantenga aliado con el poder, la necesidad de lograr un desarrollo cultural hizo necesaria la asimilación de las formas de la cultura pagana —sobre todo de las formas literarias— y, por ello, el Mito volverá a ser valorado siguiendo las claves alegóricas anteriores, y así continuará a lo largo de toda la Edad Media, en la que, sobre todo hacia el final, el conocimiento de la mitología pagana era sinónimo de conocimiento de la cultura clásica.

     El desarrollo del Renacimiento y la llegada a Occidente de nuevos textos traídos por los eruditos bizantinos volvió a poner de moda, en el siglo XVI, el mito griego, pero no bajo sus formas más clásicas sino en las versiones más tardías en las que el mito helénico se mezcla con la mitología egipcia y la Filosofía griega, formando ese extraordinario conglomerado que es el Corpus Hermeticum. Este conjunto de tratados griegos y latinos de los primeros siglos de nuestra Era, que recoge las revelaciones de Hermes Trismegisto (tres veces grande), síntesis del Hermes griego con el egipcio Thoth, pasará a disfrutar de un enorme prestigio, y llegará a estar considerado la expresión más antigua de toda la sabiduría griega y como muy anterior a Homero. Esta filosofía hermética pasará a desempeñar un papel muy importante en el desarrollo del neoplatonismo florentino, y a través de la figura de Giordano Bruno, llegará a constituír una de las corrientes filosóficas más importantes del siglo XVI.

     Pero los fines de ese siglo verán surgir una revolución filológica que situará al Corpus Hermeticum en la cronología que le corresponde dentro de la historia literaria griega, con lo que reestablecerá la primacía de Homero, por lo que se podría decir que se desvaneció el sueño de la hermandad mitológica y cultural helénico-egipcio-babiónica, con sus concomitancias con la Biblia, con lo que el mundo europeo tendrá que enfrentarse, por un parte, con la más antigua tradición griega, que le era ajena, y, por otro lado, con todos los pueblos surgidos de la Naturaleza y descubiertos en el territorio americano.

     Si se quisiese hablar de una época en la que por vez primera Europa, la heredera de la tradición clásica, se tuvo que enfrentar con un mundo totalmente ajeno, esa época sería sin duda alguna la época de los grandes descubrimientos geográficos. Sin embargo, curiosamente, ese encuentro masivo con lo otro no sirvió para cambiar la concepción europea de la barbarie ni del Mito, sino que, por el contrario, vendría a reforzarla.

     En efecto, si exceptuamos la obra de algunos cronistas de Indias y la de Bartolomé de las Casas, veremos cómo el estudio de la idolatría de los indios de las Américas se llevó a cabo, como era de esperar, tomando los modelos culturales de los que disponían los europeos: es decir, a partir de la Biblia y de la propia tradición clásica. Autores como Heródoto pasarán así a ser leídos de nuevo, y personajes de la mitología, como las Amazonas, serán «descubiertos» en el Nuevo Continente. Podríamos decir que sólo se podía descubrir lo que ya se sabía de antemano, aquello que era digerible a partir de un molde cultural preestablecido, y por ello la época de los descubrimientos no producirá un efecto inmediato sobre la interpretación del Mito.

     Una vez finalizado el siglo XVI, el racionalismo del siglo XVII y el posterior desarrollo de la Ilustración tampoco van a ser especialmente favorables para el logro de la inteligibilidad del mito. Los filósofos ilustrados lucharán por el desarrollo de una religión natural, de una religión no contaminada por las tinieblas de la superstición y en la que el rito desempeñase un papel insignificante, de una religión de alto contenido moral y centrada prácticamente en torno a una creencia de carácter deista.

     La mitología, con su proliferación de dioses, y con sus luchas, asesinatos, engaños y adulterios divinos, de poco podía servirles para este propósito. Su destino, por lo tanto, será el de ser descalificada, o bien como producto de las supersticiones populares, o bien como la obra de unos sacerdotes primitivos, hábiles urdidores de mentiras que tratarían de tener sometido al pueblo en un estado de temor reverencial que sólo podría disipar el desarrollo de la Filosofía.

     Sólo conoceremos una excepción, la obra de Giambatista Vico, Scienza Nuova, en la que se valora el pensamiento mítico como el producto de la imaginación, como algo dotado de una naturaleza especifica que lo distingue del pensamiento racional, cuyo lugar de origen se halla en la primera etapa de la historia de la Humanidad. Pero Vico permanecerá prácticamente desconocido hasta llegar el siglo XIX, por lo que podremos afirmar que la influencia de su obra en este campo sería mínima.

     La combinación del conocimiento de los pueblos de la Antigüedad, tal y como aparecen en las obras de los autores clásicos, con los conocimientos que iban proporcionando los pueblos indigenas de América y África, comenzó a dar sus frutos cuando una serie de autores, como Laffitau o el presidente Des Brosses, intentó mediante esta comparación entre las costumbres de los salvajes americanos y las de los primeros tiempos o, en el segundo de estos casos, mediante la comparación del culto de los animales entre los pueblos africanos y el que se daba entre los antiguos egipcios, alcanzar la comprensión de las primeras etapas de la historia de la Humanidad, abriendo paso asi a todos los desarrollos evolucionistas que serán característicos del siglo XIX.

    Sería muy dificil resumir en un breve espacio todas las aproximaciones a la lógica del Mito que tuvieron lugar a lo largo de los siglos XIX y XX, y por ello a continuación sólo se ofrecerá un breve esquema en el que se intentarán destacar algunos de sus momentos más importantes.

    El siglo XIX comienza con el Romanticismo y, dentro de este movimiento cabe destacar para la interpretación de los mitos la importancia de la obra de Friedrich Creuzer, Symbolik und Mythologie der alten Volker, besonders der Griechen (1810-1812), en la que este autor, que será muy admirado por Hegel, desarrolla no sólo una teoría de la Mitología sino también del desarrollo de las primitivas fases de la historia de la Humanidad,

     Para Creuzer, desde los primeros tiempos el mundo se dividió entre los pueblos de agricultores y los de ganaderos, cuya fusión y enfrentamiento constituirá la trama y la esencia de la historia de las religiones, en la que desempeñará un papel fundamental el traspaso de dioses e ideas religiosas de una cultura a otra, llevado a cabo mediante la actividad evangelizadora de unos primitivos sacerdotes.

     Será precisamente este papel dado a los sacerdotes lo que hará que la obra de Creuzer alcance prestigio en algún país católico como Francia, pero también traerá consigo su desprestigio en Alemania, donde se le llegó a considerar un agente de los jesuítas. Sin embargo, dejando a un lado estas consideraciones ocasionales más o menos afortunadas, la obra de Creuzer, a pesar de sus numerosas inexactitudes —atribuíbles en muchas ocasiones más a la época que al autor— nos proporciona un instrumento hermenéutico enormemente interesante, gracias a su uso de la noción de símbolo y de simbolismo, que habría servido a la Humanidad primitiva para expresar sus sentimientos y para ir expresando a su vez, de forma figurada, las más profundas verdades filosóficas y religiosas, mientras se iba desarrollando un doctrina moral.

     El símbolo, que seria simple, expresivo y preciso, actuaba de forma directa e instantánea, y sería anterior al desarrollo de otra formas de expresión, como la alegoría y el mito. Este último, al contrario del símbolo, que trabaja con formas, lo hace con palabras, y va acumulando una enorme cantidad de símbolos, utilizando para su elaboración hechos históricos, fenómenos físicos, así como hechos lingüísticos mal interpretados.

     Creuzer nos descubre, pues, una nueva forma de pensar, que tendría sentido en una determinada época de la historia de la Humanidad, y que habría intentado, al igual que lo intenta la Filosofía de su época —la del Idealismo alemán— tratar de expresar lo infinito mediante lo finito, con todas las contradicciones que ello implica.

     Sin embargo, tras la positiva valoración de Hegel, la obra de Creuzer conocerá un destino desgraciado, puesto que por una parte el desarrollo de los conocimientos históricos y filológicos en todos los campos que él se vio obligado a tratar —desde el hinduísmo a los pueblos germanos, pasando por Egipto, Babilonia, Grecia y Roma— la volverán caduca. Y, por otro lado, los propios valores del discurso histórico decimonónico impondrán —sobre todo en Alemania— las nuevas visiones historicistas.

     Podríamos encarnar dichas visiones en dos autores: Karl Ottfried Müller y Johann Jakob Bachofen. Educados en tradiciones culturales muy diferentes y lejanos también por sus profesiones —el primero de ellos será filólogo y arqueólogo, y el segundo, jurista—, ambos tratarán de analizar los mitos buscando en ellos una verdad histórica. Pero mientras en el caso de Müller esa verdad histórica será de carácter político, pues los mitos recogen el recuerdo de las grandes migraciones que configuraron el pueblo griego, y sus principales dioses, como Apolo, o sus héroes, como Herakles, son la encarnación de los diferentes «espíritus nacionales», para Bachofen, por el contrario, los mitos nos guardarían el recuerdo del tránsito de las primeras etapas de la historia de la Humanidad.

     En opinión de este jurista de Basilea, la Humanidad conocería una primera etapa, a la que denominaria hetairismo, caracterizada por el predominio de la violencia masculina, y en la que no existiría ni el matrimonio ni las formas más elementales de organización social o de culto religioso. Como reacción frente a la violencia masculina, las mujeres se unirían para formar las sociedades rnatriarcaIes, en las que conseguirían imponer unas determinadas leyes, basadas en la venganza de sangre, y organizar una serie de cultos y una visión del mundo, estructurada en torno a las divinidades maternas relacionadas con la fecundidad, la tierra, la sangre y la noche.

     Este primer orden social, con todas sus crueldades asociadas a la práctica de la venganza de sangre, será sustituído por un nuevo orden patriarcal, en el que se consolidará la familia organizada en torno a la patria potestas, y en el que nacerá el Estado, se consolidará la propiedad y se instituirá el culto de las divinidades de la luz, el Cielo y la razón.

     Huella de este transcendental enfrentamiento se conservaría en todas las mitologías del mundo, y así el estudio del Mito nos serviría fundamentalmente para analizar el pasado no de los reinos, como en el caso de Müller, sino de las sociedades humanas.

     El enfoque historicista del estudio del Mito se hará predominante en Alemania y en los paises de su ámbito cultural en el campo de los estudios clásicos, y se consolidará mediante la escuela histórico-filológica, cuyos más destacados representantes, Ulrich von Wilamowitz-Moellendorf, Otto Kern y Martin Persson Nilsson, combinarán el acertado manejo de las fuentes literarias y arqueológicas con una reconstrucción historicista del mito griego, según lo cual es el origen histórico del Mito, su localización en el espacio y en el tiempo, lo que nos da la clave de su inteligibilidad. Las circunstancias históricas externas serán así más significativas que la propia estructura interna del Mito.

     En el mundo anglosajón será la influencia de un historiador, Georges Grote, la que condicione en gran parte el estudio del Mito. En su History of Greece, publicada en la primera mitad del pasado siglo [XIX], tratará Grote los mitos considerándolos una muestra de un estadio social y cultural representativo de aquellas fases de la historia helénica anteriores al mundo de la escritura. El Mito, para Grote, nos proporciona también en efecto el acceso a etapas culturales pretéritas, y nos pone en contacto con civilizaciones muy diferentes a la nuestra, por lo que deberemos mirar a otros pueblos, como por ejemplo a los hindúes, si queremos comprender su funcionamiento y su lógica.

     El camino abierto por Grote será seguido por toda la escuela antropológica inglesa, representada por Andrew Lang y Sir James George Frazer, en su vertiente evolucionista, y por la escuela de Cambridge en su orientación sociológica, siendo sus más destacados cultivadores Gilbert Murray, Francis Mc Donald Cornford y Jane Ellen Harrison.

     La primera de estas vertientes asociará el estudio de los pueblos primitivos al de la evolución cultural de la Humanidad concebida en sentido unilineal. Todos los pueblos de la Tierra siguen más o menos el mismo camino en la Historia, y por ello podremos reconstruír el pasado de un determinado pueblo, por ejemplo, el griego, mediante el estudio de otros pueblos primitivos que se hallen en el momento presente en el rnismo estadio cultural que los griegos de una determinada época.

     El estudio de la Historia —mítica y ritual básicamente— asi concebido nos enseñará que la Humanidad ha pasado por tres fases: magia, religión y ciencia, que se han sucedido en el tiempo, pero cada una de ellas deja supervivencias en las épocas posteriores, que perviven como huellas fósiles del pasado y que nos proporcionan una vía de acceso a él. Estas supervivencias serán de enorme interés en el estudio de la Antigüedad griega y romana, ya que, como demostrará Frazer, estarán presentes en ella a través de innumerables mitos y ritos, que perduraron en los siglos salvaguardados por el prestigio de la tradición.

     La escuela de Cambridge se limitará, por una parte, a aplicar el método de Frazer al estudio del Mito y, sobre todo, del ritual antiguo, pero, por otro lado, dará un nuevo paso hacia adelante al incorporar los logros de la sociología de Emile Durkheim y tratar de comprender consecuentemente el Mito como una forma de expresión ideológica de una sociedad primitiva. El mito y el rito servirían ante todo como instrumentos que garantizarían la cohesión social, que puede verse amenazada por los peligros naturales, los enemigos externos y las tensiones internas del grupo, elementos que continuamente estarán minando la solidaridad social.

     Las perspectivas que desarrolló esta vía serán enormemente interesantes, puesto que de la tradición durkheimiana van a derivar dos autores, Georges Dumézil y Claude Lévi-Strauss, cuyas interpretaciones del Mito, junto con la de Freud, van a definir el estudio de la Mitología a lo largo del siglo XX.

     Recoge Dumézil la herencia de diferentes corrientes para el estudio del Mito, puesto que por una parte entronca con la mitología comparada indoeuropea de Max Müller, que aunaba a mediados del pasado siglo el comparatismo filológico con las interpretaciones naturalistas de la Mitología, pero por otra parte toma también la tradición antropológica —primero de Frazer y luego de Durkheim—, tradición que había rechazado explícitamente Max Müller con su rechazo a Andrew Lang.

     El mito indoeuropeo, para Dumézil, puede ser analizado mediante la comparación filológica, pero no lingüística; es decir, que el significado de una divinidad no podrá deducirse del mero estudio de la etimología de su nombre sino más bien del estudio sistemático de su conducta en el mito. Mediante este método, Dumézil reconstruirá todo un sistema ideológico, dotado de una lógica específica, que nos permitiría comprender la mentalidad de los antiguos pueblos indoeuropeos. Según ese autor, esa ideología es una forma de comprensión del mundo y la sociedad perfectamente coherente, que se transmite a través del tiempo y que, como las estructuras gramaticales, hace que los relatos miticos se produzcan siguiendo determinados esquemas más o menos fijos. El Mito, pues, aparece dotado de una lógica que le es propia y que es diferente de la nuestra, que no es la única lógica posible. El Mito es una especie de filosofia indígena, y son las circunstancias históricas, y no sus virtudes internas, las que hacen que predomine en un determinado momento.

     La concepción de Lévi-Strauss es mucho mas compleja, ya que por una parte entronca también con la tradición sociológica francesa, pero por otro lado recoge una innegable influencia de Freud, Marx, y, por supuesto, de la lingüística estructural. Para Lévi-Strauss, el Mito no es comprensible más que si lo consideramos como parte de un sistema.

     Ningún mito es analizable por sí mismo, sino que sólo es comprensible como parte de un todo, de un sistema meta-lingüístico en el que los elementos significativos mínimos, los mitemas, vendrían a sustituír a los fonemas.

     Los mitos se articulan formando estructuras en las que sistematizan informaciones de muy diversos tipos, codificándolas en una serie de claves: zoológica, botánica, astronómica, sociológica, ritual, meteorológica, fisiológica, que luego se inter-relacionarán entre sí siguiendo la estructura lógica del cálculo matricial. Responde, pues, el Mito a una estructura de pensamiento tan compleja como la nuestra, e incluso podríamos decir que más compleja que la nuestra, ya que nosotros separamos todo aquello que el Mito se obstina constantemente en mezclar.

     Al tratarse de dos estructuras lógicas heterogéneas, el Mito no puede ser explicado. Un mito no podrá ser reducido a nada distinto de sí mismo por lo que la única forma de comprenderlo será la de aceptarlo tal como lo es, que es lo que la cultura occidental se había venido negando a hacer a partir de Platón.

     Un mensaje similar con respecto al Mito podremos encontrarlo también en Freud y los psicoanalistas. A pesar de algunas de las primeras simplificaciones freudianas y de la apresurada aproximación al Mito, al sueño y al delirio por parte del padre del psicoanálisis, su acercamiento al Mito sigue siendo en gran parte válido, puesto que al entroncar el Mito con el Inconsciente, Freud nos desvela la existencia de dos formas de pensar diferentes presentes en todos y cada uno de los seres humanos, e irreductibles entre sí. La lógica del Inconsciente no es en modo alguno la lógica aristotélica ni la que utilizamos para elaborar nuestras ciencias, sino una lógica que se entronca en el deseo y se rige por los principios de condensación y desplazamiento, que le permiten construírse un lenguaje enormemente complejo y no reductible a ninguna estructura gramatical.

     Pero esa lógica también es la nuestra y no sirve para nada negarla, puesto que lo que echemos por la puerta se nos colará por Ia ventana. La coexistencia de ambas lógicas en el seno de cada ser humano y en el seno de cada sociedad nos será enormemente instructiva. No podemos afirmar, como ya hemos dicho, que el Mito sea asimilable al Inconsciente, ni que el hombre primitivo viva en un estado de sueño o alucinación permanente. En todas las sociedades coexisten las dos lógicas —también en las de los primitivos— que son racionales a la hora de sembrar, cazar, cosechar o construír una casa y un barco. Nada nos diferencia sustancialmeme de ellos; lo que son diferentes no son nuestros seres sino nuestras sociedades que estructuran nuestras personalidades, nuestras vidas, y nuestras formas de pensar de un modo distinto.

     Desde esta perspectiva, ¿qué significa el paso del Mito a la Filosofía? Por supuesto, no una liberación, ya que el Mito sigue estando presente en todos y cada uno de nosotros; tampoco necesariamente un avance irreversible, puesto que la historia de Europa ha conocido numerosas fases en las que la Filosofía —que no siempre es una empresa de liberación— ha estado ausente o sometida a las representaciones teológicas, de carácter más o menos mítico. Ese paso significa, básicamente, una opción social. La Filosofía es un tipo de discurso, una forma de hablar, al igual que lo es el Mito, que puede gozar según los casos de una mayor o menor aceptación social. La Filosofía, desde los presocráticos, y sobre todo a partir de Platón, ha gustado definirse en contraposición con el Mito. Pero, si las circunstancias históricas le hubiesen sido favorables, también el Mito podria haberse definido como negación de la Filosofía —como se ha intentado en algunos supuestos retornos al Mito en la política totalitaria de la Europa del siglo XX—. Si ello no fue así, no se debió a la superioridad intrínseca de un modo de pensamiento sobre el otro, ya que ambas formas de pensar no son totalmente incompatibles, puesto que tratan de contestar básicamente a las mismas preguntas acerca de la organización de la vida social, de la vida individual y del cosmos, sino a una coyuntura histórica muy concreta.

     Lo que ocurrió es que esa coyuntura histórica pasó posteriormente a estar consagrada como el mito de fundación de un cultura que gusta definirse por su acceso privilegiado al saber racional, que es la cultura occidental. La lucha de la Filosofía contra el Mito, y la luz contra las tinieblas, pasaría a ser así la historia de la fundación de nuestra aldea y el timbre de gloria que estaría destinado a garantizar para siempre nuestra superioridad. Así, curiosamente, el Mito parece tomarse la revancha de su primitiva derrota, ya que adquiriendo la forma del relato de la derrota del enemigo primigenio, serviría para fundar un saber que pretende haberlo hecho desaparecer para siempre.–





BIBLIOGRAFÍA

     La producción bibliográfica acerca de todos los temas tratados en este apartado es enorme, y por ello nos limitaremos a señalar algunos titulos fundamentales.

Sobre las figuras del filósofo y el poeta y sus mutuas interrelaciones, cf.:

—Detienne, M. (1985), Los Maestros de la Verdad en la Grecia Antigua, Taurus, Madrid.
—Svenbro, J. (1976), La Parole et le Marme: aux Origines de la Poétique Grecque, Lund.

Acerca de las figuras de los sabios, que representan la transición entre el poeta y filósofo, cf.:

—García Gual, Carlos (19901, Los Siete Sabios (y Tres Más), Alianza, Madrid.

Sobre la figura muy particular de los filósofos cínicos, cf.:

—García Gual, Carlos (19861, La Secta del Perro, Alianza, Madrid.

En lo que se refiere a la inter-relación Filosofía-Sociedad, pueden detacarse:

—Vernant, J-P (1973), Los Orígenes del Pensamiento Griego, EUDEBA, Buenos Aires.
—Foucault M. (1981), La Verdad y las Formas Jurídicas, Gedisa, Barcelona

Sobre la oralidad y las formas de pensar asociadas a ella, cf.:

—Godoy, J. (1984), La Domesticación del Pensamiento Salvaje (1976), Akal, Madrid.
—Godoy, J. (1991), La Lógica de la Escritura y la Organización de la Sociedad (1986), Alianza, Madrid.

Sobre el mismo tema, pero referido al caso griego, cf.:

—Havelock, E. A. (1973), Cultura Orale e Civiltá della Scritura. Da Omero a Platone (1963), Laterza, Bari.
—Havelock, E. A. (1978), The Greek Concept of Justice. From its Shadows in Homer to its Substance in Plato, Harvard Universlty Press.
—Havelock, E. A. (1986a}, The Literary Revolution in Greece and its Cultural Consecuences, Princeton University Press.
—Havelock, E. (1986b), The Muse Learns to Write. Reflections on Orality and Literacy from Antiquity to the Present, Yale University Press.

Acerca del «libro filosófico», cf.:

—Untersteiner, M. (19801, Problemi di Filologia Filosofica, Cisalpino-Goliardica, Roma.

Sobre las diferentes interpretaciones del Mito, cf.:

—Bermejo Barrera, J. C. (1979), Introducción a la Sociología del Mito Griego, Akal, Madrid.
—Bermejo Barrera, J. C. (1988), Los Mitos Griegos y sus Interpretaciones, Akal, Madrid.

Asimismo, cf.:

—De Bries, J. (1977), Perspectives in the History of Religions 1961, Berkeley.
—Feldman, B. y Richardson, R. D. (1972), The Rise of Modern Mythology, Indiana.–






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