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viernes, 31 de octubre de 2014

Sandro Barbera - Alfred Bäumler y el Culto del Héroe



     Existe una colección de textos en italiano publicada por la Facultad de Estudios Orientales de La Sapienza Università di Roma, agrupados en tres temáticas, titulada La Sapienza Orientale. Uno de esos artículos (Alfred Baeumler e il Culto dell’Eroe) pertenece al profesor Sandro Barbera (1946-2009) de la Universidad de Pisa, profundo conocedor de la literatura y la filosofía alemanas, especialmente de Schopenhauer (de quien proyectaba una edición de sus obras en la red) y de Nietzsche. Este texto que tradujimos lo hicimos por las noticias que da del filósofo alemán Alfred Bæumler (1887-1968), tan escasas en castellano. No es un texto liviano, como se supondrá. Aquí habla un estudioso de la Filosofía acerca de filósofos y con lenguaje filosófico, pero a pesar de ello, el lector verá que, si se ha interesado antes en algunos de los temas planteados, logrará comprender algunas nuevas ideas y asociar otras. Hay referencias al pensamiento de Baeumler, que si bien sufrió algunos cambios después de 1945, hace uso de conceptos que son constantes en él desde finales de la década del '20. Es importante la crítica que Baeumler hace de Nietzsche en cuanto a la consideración de éste de lo heroico y del origen del género de la tragedia, y de la consideración del primero de las características de la voluntad de poder, como se verá.


Alfred Bæumler y el Culto del Héroe
por Sandro Barbera



     Mi contribución se refiere a un personaje que, junto con Martin Heidegger, ha sido probablemente el único filósofo e historiador de la Filosofía de rango (su libro de 1923 sobre la Crítica del Juicio es un clásico de la literatura sobre Kant) que había tenido una relación orgánica con el régimen nacionalsocialista. Mucho más orgánica, en verdad, que la de Heidegger, desde cuando Baeumler, inscrito en el partido en 1933 después de haber participado en el mundo de la llamada "revolución conservadora" y haber mantenido contacto con la revista "Der Widerstand" del nacional-bolchevique Niekisch y con el círculo de los dos hermanos Jünger, colaboró con Alfred Rosenberg y su Ministerio de Cultura (a pesar de que no sabemos prácticamente nada de la naturaleza y la consistencia de dicha actividad [1]) y ocupó la cátedra de Pedagogía en la Universidad de Berlín.

[1] Cfr. Ernst Piper, Alfred Rosenberg. Hitler's Chefideologe, Karl Blessing, München 2005, pp. 358-362. La Historia de Alemania que Baeumler había sido encargado de escribir por el Amt Rosenberg [abreviado de Reichsüberwachungsamt, Oficina de Vigilancia del Reich, organismo de política y vigilancia cultural, de educación espiritual e ideológica, encabezada por Rosenberg] quedó sin terminar. La primera parte, en forma mecanografiada, se conserva en el fondo Baeumler del Archivo del Institut für Zeitgeschichte de Munich.

     También es necesario añadir, para que quede constancia, que, a diferencia de Heidegger o de otros destacados intelectuales del Tercer Reich, Baeumler llevó adelante, a partir de 1945, una crítica/autocrítica sistemática de los fundamentos político-ideológicos y culturales del hitlerismo, de la cual sólo unos pocos fragmentos han sido publicados [2], mientras que el resto forma parte de un importante legado conservado en el Institut für Zeitgeschichte de Munich en Baviera y en el Philosophisches Archiv de la Universidad de Constanza, a los cuales su viuda Marianne Baeumler lo ha confiado, haciéndolo accesible con una valiosa labor de datación (donde eso fue posible) y de transcripción. Resumir el tamaño y la naturaleza de este legado, que abarca los más diversos argumentos, sobre todo de carácter filosófico (con notas con diferentes grados de elaboración, e insertas en diferentes proyectos literarios, sobre Kant, Hegel, Schopenhauer, Hamann, Schiller, Nietzsche, Marx y el marxismo, Tocqueville, Heidegger, Spengler, Benn, etc.) resulta imposible aquí. Me limitaré a decir que en el período de posguerra Baeumler reanuda y reforma radicalmente el proyecto —ya implícito en su libro sobre Nietzsche de 1931— de una antropología filosófica, pero quiso fundarla sobre lo que él llamaba una "ontología relacional", es decir, no sobre la ontología de la sustancia que carece de relación con la conciencia, criticada de modo definitivo por Kant, sino basada en el carácter relacional que Kant atribuye a la conciencia.

[2] Se trata de dos artículos, Hitler und der Nationalsozialismus. Aufzeichnungen von 1945-1947, y Der Irrtum des Faschismus, ambos publicados en la revista "Der Pfahl: Jahrbuch aus dem Niemandsland zwischen Kunst und Wissenschaft", respectivamente en el Nº VI (1991), pp. 159-204 y en el Nº VII (1992), pp. 138-146. Su primera publicación que se ocupa de estos temas es, sin embargo, el breve artículo Vernunft und Charakter aparecido en el boletín de noticias del campo de concentración de Hammelsburg, donde Baeumler había estado encarcelado después del fin de la guerra, con fecha del 31 de Julio de 1946 (así se lee en el fondo Baeumler del Institut für Zeitgeschichte, fasc. ED 318/17). La reconstrucción de una forma democrática de gobierno, y la adhesión a lo que más tarde Baeumler llamará la "Weltkonvention", es decir, el sistema de valores ideológico-políticos al cual se refieren las potencias occidentales y al cual Alemania a través de su historia siempre ha mirado con sospecha, es vista no como una opción sino como "la única esperanza", la única posibilidad de sobrevivencia del pueblo alemán.

     La restauración de una perspectiva ontológica también significa, en la óptica de Baeumler, el reconocimiento de leyes históricas que deben ser acordes con la acción humana. En un grupo de apuntes de 1945-1947 titulado Hitler y el Nacionalsocialismo, Baeumler escribe que la nueva perspectiva ontológica es en primer lugar una crítica al forzamiento "idealístico" de la realidad llevado a cabo en el voluntarismo, del cual el fascismo y el nacionalsocialismo no son sino la fórmula extrema y "caricaturesca". "La crítica de la voluntad consiste en la ilustración de una nueva ontología", escribe en un apunte de 1945. La tendencia ideológica más profunda del nacionalsocialismo es la trasformación de la Historia en un escenario de colisión de voluntades basada en lo arbitrario y no anclada en tendencias objetivas:

     "Voluntad contra voluntad. No existe ninguna ley del acontecer"; "El nacionalsocialista es inculto, no conoce en absoluto lo que ha sido creado en el pasado. Cree de verdad que todo ha comenzado con Adolf Hitler. Pensamiento ahistórico. Nacionalsocialismo: caricatura de un movimento religioso, religión de grandes almacenes: de bajo precio, buena para todos, embriaguez de la palabra".

     Al conocimiento de las leyes históricas lo vienen a sustituír construcciones ilusorias y mitos, que apoyan la deformación idealista de la realidad: el caso más eminente es la idea del Reich, el mayor responsable ideológico de la catástrofe alemana —según reflexiona Baeumler, que da en dichos apuntes un nuevo contenido a una antigua aversión al prusianismo, presente ya en sus escritos de los años '20 y '30. Con la idea del Reich no sólo están relacionadas formas del romanticismo político que ocultan las relaciones reales, sino sobre todo la idea fatal del desarrollo de Alemania como potencia continental. En una nutrida serie de apuntes (46 páginas mecanografiadas) fechada el 19 de Noviembre de 1945 y titulada Alemania contra Occidente y Oriente, Baeumler ve en la persistencia de la idea del Reich el motivo por el cual no se han abordado las consecuencias de la derrota de la Primera Guerra Mundial; y el no haber superado la "imagen histórica" que ha impedido reconocer su pertenencia a Occidente, ha llevado al país al aislamiento: la idea del Reich corresponde a un modo de pensar "puramente continental", en continuidad con el Reich medieval, y vincula a Alemania con la naturaleza de la potencia terrestre, en una época moderna que se caracteriza por el predominio de las potencias marítimas.

     De este modo, Alemania rechaza el acceso como protagonista en la modernidad, y permanece anclada a un anticuado modo de pensar el mundo —y el caso de Bismarck es como el de Metternich, con su idea de la afirmación de Alemania como potencia de la Europa Central, "dentro del planteamiento continental del pasado"—, mientras que "en el fresco aire salado del mar abierto se forma otro modo de pensar". Aquello que cambia es la estructura misma del poder y de la potencia, ya no orientada hacia la conquista territorial y a las decisiones mediante la guerra sino orientada a privilegiar las relaciones económicas, a meterse en el centro del mercado mundial y así a utilizar a la economía misma como un principio de poderío, de manera que la conducción misma de la guerra adquiere una naturaleza "total".

     Entre el material legado posterior a 1945 hay un escrito, probablemente de principios de los años '60, titulado Nosotros los Alemanes, en el cual Baeumler escribe que la figura y la ideología del héroe, junto con la idea del Reich, ha constituído uno de los pasos fatales hacia la catátrofe de Alemania. Se trata ciertamente de una referencia autobiográfica, porque el tema del héroe, de la vida heroica y del culto al héroe, fue intensamente cultivado por Baeumler desde 1926 a 1931, dos años antes de su adhesión al Partido Nacionalsocialista [3], y lo estuvo afrontando mediante la reconstrucción del pensamiento de Bachofen y de Nietzsche, y de un debate ideal entre los dos. Sin embargo, hay que señalar que el término "heroico" comenzó a tener carta de ciudadanía en el pensamiento de Baeumler seis años antes.

[3] Ocurrida el 30 de Abril de 1933, "impresionado con las elecciones del 5 de Marzo". Anteriormente, Baeumler había entrado en contacto con el movimiento nacionalsocialista a través de sus alumnos en Dresden, y en el invierno de 1930-1931 había invitado a Hitler a dar una conferencia —que no se llevó a cabo—, para el grupo local, presidido por él, de la Deutsche philosophische Gesellschaft (de una orientación radicalmente conservadora). Un coloquio de una hora de duración con Hitler tuvo lugar poco después, en Marzo de 1931. De la misma época es su primer contacto con Rosenberg, en el célebre salón muniqués de la esposa del editor Bruckmann.

     En la carta abierta a Thomas Mann de 1920 sobre las Consideraciones de un Imprudente, publicada con el título de Metafísica e Historia, Baeumler contrapone a la "metafísica oriental" representada (en la huella de Schopenhauer y de El Nacimiento de la Tragedia de Nietzsche) por La Decadencia de Occidente de Spengler, con su rechazo "místico" de la Historia y de la unidad de la cultura, "una visión del mundo no ya metafísico-mística sino más bien heroico-histórica", donde la "decisión heroica de tomar sobre sí el propio destino" corresponde precisamente a la capacidad de comprensión basada en la posesión de una "lógica de la Historia" filosóficamente elaborada [4]. Son los años en los cuales Baeumler, a la sombra del neokantismo de Marburgo (Cohen) y de Heidelberg (Rickert), proyecta —en polémica con las diversas formas de irracionalismo, vitalismo y biologismo— una "lógica de la individualidad" [5] sobre la cual basar una teoría de la ciencia histórica y de la cultura, y de la cual la consideración "heroica" representa, evidentemente, la consecuencia práctica e ideológica.

[4] Cfr. Metafisica e Storia. Lettera a Thomas Mann, en "Archivio di Storia della Cultura", XVIII, 2005, p. 378.
[5] Cfr. el artículo Kritizismus und Kulturphilosophie, en "Kant-Studien" XXV (1920/1921), pp. 411-426.

     Las tres obras mediante las cuales voy a llamar vuestra atención sobre algunos puntos del desarrollo del tema del héroe son 1) el ensayo que en 1926, con el título La Época Mítica. Bachofen y la Interpretación Romántica de la Antigüedad, Baeumler publica como introducción a la antología del Derecho Materno [Das Mutterrecht, o El Matriarcado, la obra de Bachofen de 1861] a cargo de su amigo Manfred Schröter. Se trata de un largo ensayo, de alrededor de 360 páginas; mas lo que interesa en particular es el capítulo segundo de la primera sección, titulado El Culto de la Muerte y la Tragedia; 2) el ensayo Bachofen y Nietzsche de 1929, en el cual viene enunciada por primera vez una caracterización de la filosofía de Nietzsche como filosofía heroica y greco-germánica; y 3) el célebre libro Nietzsche, Filósofo y Político [libro de Baeumler de 1931], ampliamente discutido por Lukacs en La Destrucción de la Razón como ejemplo de una lectura nacionalsocialista de Nietzsche.

     Baeumler ha protestado repetidamente contra la asimilación de su libro en la ideología nacionalsocialista, y no sin razón, aunque sólo sea porque se trata de la expresión de una larga, coherente y cada vez más densa confrontación con la filosofía de Nietzsche y cuyo inicio, como lo muestran algunos apuntes del diario del período estudiantil, se remontan directamente a 1908 (inicialmente, Baeumler había sido atraído por la "Consideración Intempestiva" de Nietzsche referida a la Historia) [6]. Dicho libro es también el punto de partida de las célebres lecciones de Heidegger sobre Nietzsche iniciadas en 1936: Heidegger apprecia que la obra de Nietzsche se sustraiga a una lectura psicologizante (como son a veces las de Klages y Jaspers), y sea considerada —a pesar de que Heidegger no comparte las conclusiones de Baeumler— como un sistema filosófico coherente.

[6] Aus den Tagebüchern der Schul- und Studentenzeit. Copias del manuscrito y del mecanografiado se conservan en Munich y en Constanza.

     En el ensayo de 1926 sobre Bachofen, Baeumler interpreta El Nacimiento de la Tragedia como el resultado de la dramática falta de comprensión de un fenomeno religioso: en la huella de Creuzer, Nietzsche es inducido a ver al dios Dionisio exclusivamente en la forma y en la tradición del Dionisio órfico, mientras que desconoce la dimensión ctónica del dios, no el suscitador del éxtasis sino "el dios de las almas que se han despedido" [7]. Y ésta es, por el contrario, la dimensión que hace de Dionisio el padre de la tragedia y que Nietzsche no pudo ver porque "el mundo de la religión ctónica en su totalidad permanece, de comienzo a fin, fuera de su conocimiento y de su interés". La carencia en Nietzsche de la mirada simbólica, de la cual a su vez está dotado Bachofen, sobre la realidad religiosa de la antigua Grecia, hace que él no entienda completamente la naturaleza de la tragedia y haga de ella un fenómeno puramente "estético", cuya explicación es buscada, mediante la combinación de conceptos filosóficos y de una psicología completamente ahistórica, en los fenómenos del entusiasmo y del éxtasis, costituyendo en realidad ambos una "experiencia elemental" que no puede ser considerada como "elemento formativo" para la génesis de la tragedia. Ella se origina en cambio —y Baeumler lo había repetido de manera divulgatoria en un artículo titulado El Surgimiento de la Tragedia a partir del Culto a los Muertos y publicado en el "Völkischer Beobachter" (Nº 111/12 del 21/22 de Abril de 1935), el diario del partido nacionalsocialista— en el culto funebre del héroe en su significado sagrado. La argumentación de Baeumler se basa en la distinción entre la dimensión épica y la dimensión sagrada o trágica del héroe. El tiempo de la épica es el pasado transfigurado en una dimensión donde hay ausencia de tiempo, y ella presenta al héroe como si no estuviese muerto. El tiempo de la tragedia, por el contrario, es el devenir actual del pasado, el regreso de los héroes muertos a la escena. La tragedia es en todos los aspectos, escribe Baeumler, "evocación de los muertos", y son las sombras de los muertos las que se mueven en escena:

     «Del héroe épico no se piensa que es un fallecido; el héroe en un sentido sacro pertenece por su propia naturaleza a los muertos», y más aún: «es necesario atribuír a la palabra "héroe" todo el significado de gravedad y de horror que el hombre religioso experimenta delante de un ser demoniaco, que actúa procedente de la tumba, para entender lo que significa en el siglo VI el término "ditirambo heroico"» (Das mythische Weltalter, cit, pp. 53 e 67).

[7] Das mythische Weltalter. Bachofens romantische Deutung des Altertums, München, 1965, pp. 257 y 67. Se trata de la reedición, inmodificada, de la introducción a la selección de J. J. Bachofen, Der Mythus von Orient und Occident. Eine Metaphysik der alten Welt, a cargo de Manfred Schröter, München, 1926.

     Baeumler no podía saber, como sabemos hoy nosotros gracias a la edición crítica de las obras póstumas de Nietzsche, que el propio Nietzsche, convertido bien pronto en crítico al confrontar su obra maestra juvenil, había avanzado, aunque en unas pocas y fragmentarias anotaciones, una interpretación no muy distinta del origen de la tragedia, haciendo de ella un género nato de las grandes manifestaciones favoritas de luto, por motivos políticos, del tirano Pisístrato [8]. Es importante en cambio, también por la posterior definición del concepto de lo heroico que Baeumler intentará más tarde, el hecho de que para él la oposición entre el héroe sacro y el héroe épico se basa en una distinción de carácter ontológico entre el ser y el devenir. El héroe muerto y la tragedia que celebra el luto pertenecen —como en general la religión ctónica— a la esfera del nacer y del morir, mientras que el epos homérico, que si es dejado tras la idea de la generación y del devenir propia de la Teogonía de Hesíodo presenta figuras heroicas y divinas que han abandonado esta dimensión, ha hecho abstracción del tiempo y de la muerte.

[8] Cfr. en particular el fragmento 6 [29] del verano de 1875. Sobre esta interpretación nietzscheana del orígen de la tragedia me permito hacer referencia a S. Barbera, Friedrich Nietzsche dal Mito alla Tradizione, en "Belfagor" LVIII, 2003, fasc. IV, pp. 416-17.

     "A pesar de que los dioses de Homero han llegado a ser —escribe en cierto punto Baeumler—, para el sentimiento religioso ellos aparecen como esencias (seiend): el Olimpo es en todos los aspectos estático; el mundo de los dioses reposa en la luz siempre igual del ser" (Das mythische Weltalter, cit., p. 81).

     Veremos luego la importancia de esta distinción. Los dos capítulos de la primera sección del ensayo sobre Bachofen tienen un rol central en la economía de la obra, y aunque se mueven sobre el plano abstracto de una reflexión historiográfica y filosófica sobre la estructura de la temporalidad implícita en los géneros literarios de la épica y de la tragedia, no carecen ciertamente de vínculos con la preocupación, que Baeumler expresó en lugares menos pomposos y académicos, de definir la forma que debe asumir en la política alemana de posguerra el culto de los muertos y los caídos. Me parece interesante observar que, ya sea en el ensayo sobre Bachofen o en el artículo de 1929 Bachofen y Nietzsche, se presenta abiertamente a Nietzsche como el autor de una filosofía heroica y a él mismo como un "combatiente viril" (männlicher Kämpfer), donde el centro de gravedad del discurso no es el mito sino el culto.

     Hacer nacer la tragedia a partir de un mito más bien que de un culto fue de hecho el error fundamental de Nietzsche, el cual, por otro lado, concibe al mito como la creación artística de un individuo. En sus insistentes objeciones al "wagnerismo" de El Nacimiento de la Tragedia, Baeumler parece repetir casi literalmente la crítica que Wilamowitz había hecho a dicha obra pronto después de su aparición: ¿qué tiene que ver la tragedia ática con el drama musical de Wagner? Pero la objeción de Baeumler no es, como la sacrosanta de Wilamowitz, una acusación de anti-historicismo, sino que tiene a su vez otro significado: Baeumler capta con agudeza que el programa oculto en El Nacimiento de la Tragedia es el renacimiento, la regeneración de la comunidad sobre la base de un mito greco-germánico, pero en realidad un mito construído por el genio artístico, es decir, por la máxima expresión de la individualidad, y además con la conciencia explícita de su carácter ilusorio y artificial (Nietzsche habla de una "Wahnvorstellung", una representación ilusoria que el genio ofrece a la comunidad sufriente para calmar su dolor). Es en este origen genial y artificial del mito, para él, donde reside el carácter eminentemente wagneriano de El Nacimiento de la Tragedia.

     Lo que Baeumler quiere decir con la alternativa entre culto y mito resulta ahora más claro si lo confrontamos con dos escritos respectivamente de 1929 y 1930, El Significado de la Gran Guerra y la conferencia sostenida ante la comunidad estudiantil de Dresden [9]: en ambos casos la regeneración de Alemania, la superación de la humillación de Versalles, depende de la comunión religiosa del pueblo con los caídos, posible porque con la guerra éste ha compartido la misma experiencia de aquéllos. Aquello que Baeumler pretende decir es claro: el nuevo nacionalismo no necesita de ningún mito, sobre todo de ningún mito fabricado o artificial, sino que sólo debe asumir el acontecimiento histórico vivido en forma colectiva en una dimensión ritualista. Algo no muy distinto dirá ese mismo año Ernst Jünger, a quien Baeumler conoció personalmente en 1928 y con el cual, en una carta a Walter Eberhardt del mismo año, dijera tener una profunda afinidad en la concepción de la vida heroica. Jünger enseñaba en efecto que la vida del soldado en la trinchera, esclavo de la exasperación bélica de la técnica con su dinamismo, destructor de toda forma estable, es una reducción de la existencia humana a una forma expresiva elemental (comentando sobre las novelas o diarios de guerra de los combatientes, Walter Benjamin hablaba de un colosal "empobrecimiento de la experiencia" a la cual ellos estaban sometidos), a una serie de gestos rituales que por sí mismos determinan un nuevo estilo de vida, sin necesidad de que ello se establezca sobre un mito inventado desde afuera. Para Jünger es como si, en definitiva, la forma extrema de la modernidad produjese por sí misma un potente arcaísmo simplificador, que asume un valor fundacional para la nueva comunidad nacional.

[9] En Männerbund und Wissenschaft, Junker und Dünnhaupt, Berlín, 1943 (1a ed. 1934).

     El artículo de 1929 Bachofen y Nietzsche es, por así decirlo, la realización literaria de un programa político que Baeumler había formulado en una serie de apuntes, también ellos inéditos, de 1928, y que hablan de un inminente "punto de inflexión en la historia del mundo" con la destrucción de la "forma burguesa de vida". Se trata de una dinámica objetiva que es sostenida por un programa ideológico capaz de reunir a su alrededor a las fuerzas vanguardistas diseñadas para gobernar y acelerar la transformación. En este contexto escribe: "Introduzco la nueva ideología con Bachofen y con Nietzsche. Ctónica-heroica".

     Esta nota, recogida en un fascículo titulado Apuntes sobre la Historia Europea y Alemana 1928-1931, representa uno de los pocos documentos sistemáticos de puño de Baeumler de que disponemos para descifrar su posición político-ideológica que precede inmediatamente a su libro sobre Nietzsche. Los Apuntes se hacen cargo de la percepción de una situación extrema de destrucción del antiguo ordenamiento ("Lo que hay alrededor no es sino un vórtice de ruina. Sólo Rusia se ha salvado"), y de la caracterización de Alemania como el único país europeo potencialmente revolucionario en su conflicto con la "Santa Alianza de la reacción", las potencias burguesas Inglaterra, Francia y Estados Unidos.

     La guerra, cuyo significado está condensado en la formula "Heroísmo contra ciudadanismo", significa el fin de la época "gótica", es decir, de la seguridad burguesa que se expresa en la forma de vida citadina, la ciudad defendida por muros y sede del comercio, en la cual se desarrolla un estilo de vida antitético al del guerriero que combate en campo abierto. Los Apuntes registran desde el comienzo la serie de antítesis que serán constitutivas del pensamiento de Baeumler, entre el germanismo/helenismo/heroismo por una parte, y el romanismo/urbanismo por otra, en suma, entre la mujer y la alianza viril. La resistencia y la lucha del pueblo germánico contra la romanización también se dirigen contra la urbanización, y "la historia alemana es la historia de la urbanización de un pueblo que íntimamente se opone a esta urbanización". El guerrero germánico combate al enemigo en campo abierto, y está organizado en la estructura feudal del séquito que obedece a su líder y que constituye el nucleo viril del Estado germánico, mientras que la urbe defendida tras los muros, institución que pertenece en su origen al derecho materno (matriarcado), es la sede de la sociedad-mujer, del deleite contrapuesto al duro trabajo agreste, y en último término, sede de los derechos de los ciudadanos, legitimados por el derecho romano y puestos en práctica en el marco de un Estado de funcionarios interiores y exteriores (pax romana), hasta las consecuencias modernas de igualdad, democracia y socialismo. He aquí por lo tanto que la diada urbanismo-romanismo se perfecciona al atribuírle el principio femenino, mientras que por contraste se acentúa el carácter de alianza viril del pacto entre el guerrero y su séquito. El mismo significado asume, en Bachofen y Nietzsche, la atribución a Nietzsche de la definición de "combatiente viril".

     Es sin embargo interesante señalar que en estos apuntes la perspectiva heroica interviene además como una función de la táctica política. Fascinado probablemente, como lo confirman numerosos testimonios, con el ejemplo de la política leninista, Baeumler tiene en mente, con una perspectiva que parece ser menos literaria y estetizante que la de Jünger, la creación de un partido basado en la alianza de obreros y campesinos. Los primeros han adquirido mediante el desarrollo técnico del trabajo una actitud soldadesca y heroica (y en esto Baeumler está sin duda próximo a la diada de Jünger de obrero-soldado); en los segundos, el heroísmo está implícito ya en la dura lucha contra la tierra.

     La ideología heroica tiene un rol político fundamental, muy diferente del retórico, en esta transferencia de la estrategia bolchevique a la perspectiva nacionalista, porque representa la instancia ideológica que puede dar cohesión a la alianza de las dos clases, de otro modo separadas por intereses puramente económicos. Esta tonalidad "bolchevique" o "nacional-bolchevique" de los Apuntes no es sin embargo completamente asimilable a la perspectiva de Niekisch: a fines de esos años, como ocurrirá por diversos motivos después de 1945, Baeumler refuta el modelo prusiano del renacimiento del Reich y, contra el "admirador de Bismarck" Niekisch, objeta que «la nueva fórmula no puede ser "más Prusia" (Niekisch). Esto provoca reacciones». El nuevo fundamento del renacimiento debe ser en cambio "el más antiguo", es decir, debe buscarse en la afinidad Grecia–Alemania como potencias basadas en la competencia, que se opusieron por lo tanto a la forma de existencia experimentada en el urbanismo, el romanismo y la seguridad burguesa.

     El tema viene reformulado en el artículo de 1929 sobre Nietzsche y Bachofen, donde se argumenta que la cultura burguesa tiene su culminación en la "cultura estatal de tipo prusiano" con la cual Hegel ha buscado una síntesis entre la tradición griega y la tradición cristiana, pero que Nietzsche refuta proponiendo una alternativa radical entre helenismo y cristianismo. El helenismo de Nietzsche no tiene nada que ver con el mito fundante de la comunidad regenerada de la cual habla El Nacimiento de la Tragedia, ni con la categoría de lo dionisiaco, sino con el hecho de que La Voluntad de Poder, la formulación extrema y más abstracta del sistema de Nietzsche, no es otra cosa que el cumplimiento de su heraclitismo juvenil, expresado en el escrito La Filosofía en la Época trágica de los Griegos, coetáneo con El Nacimiento de la Tragedia, no publicado en vida de Nietzsche, y que Baeumler considera como la verdadera alternativa a la famosa obra, de hecho la expresión más genuina del pensamiento de Nietzsche, escrito que no está contaminado con elementos wagnerianos.

     Los escritos póstumos de Nietzsche, ahora conocidos gracias a la edición a cargo del Archivo Nietzsche de Weimar, y que Baeumler recuperara en parte en una edición propia a cargo del editor Kröner, constituían para Baeumler un texto unitario y sistemático —de hecho, a pesar de la (aparente) fragmentaridad, la verdadera expresión del carácter sistemático de la filosofía de Nietzsche— que se extienden sin solución de continuidad desde los apuntes de la Filosofía de la Época Trágica hasta La Voluntad de Poder, mientras que paradójicamente, según él, es propio de las obras editadas mostrar oscilaciones, fragmentaridad y discontinuidad. Nietzsche es el pensador de la forma heroica de la vida revelada por la guerra. La categoría de "realismo heroico", introducida después por Baeumler en el libro sobre Nietzsche, tiene que ver con los dos conceptos de Heráclito de la guerra y del devenir que Nietzsche hace propios, es decir, con una concepción de la realidad como devenir basado en el conflicto que puede resolverse en un equilibrio siempre nuevo, pero que no puede encontrar una conciliación en la estabilidad de un Ser, de un sistema de valores permanentes y universales que se mantenga fuera del conflicto y que corresponde a lo que Baeumler llama, al final del escrito sobre Bachofen y Nietzsche, la seguridad burguesa.

     Digamos de paso que sólo después de 1945, ya sea debido a un cambio total y radical de su interpretación de Nietzsche [10] o gracias a la lectura del Parménides de Karl Reinhardt, que muestra el carácter convencional de la imagen de Heráclito como filósofo de un devenir entendido como un fluír continuo y privado de una estructura permanente, Baeumler se convencerá del carácter insostenible de su antigua interpretación, y eliminará del todo el aspecto agonístico-conflictual de su reconstrucción de Nietzsche.

[10] Sobre esto vea Sandro Barbera, "Er wollte zu Europa, wir wollten zum Reich". Anmerkungen zu den Nietzsche-Interpretationen von Alfred Baeumler, en Nietzsche nach dem ersten Weltkrieg, a cargo de S. Barbera y Renate Müller-Buck, ETS, Pisa 2006, pp. 199-234.

     Es importante sin embargo que la forma heroica de vida no tiene que ver en Baeumler —y mucho menos con la versión del héroe germánico como traducción moderna del heraclitismo— con la institución de un mito o de una imagen del héroe, sino más bien con la afirmación de una filosofia de la participación en el devenir absoluto, una filosofía de la acción (casi digo una filosofía del acto), que no tiene ningún propósito fuera de la acción misma. La voluntad de poder, que resume el sentido del realismo heroico, no es en absoluto una voluntad que tiene como fin la potencia o el poder (Macht). Baeumler escribe:

     «Tampoco la voluntad se dirige a cualquier cosa: todas estas representaciones falsifican la realidad de la voluntad. Y no pertenece a fin alguno. Es el eterno devenir mismo, que no conoce un fin. Este devenir es una lucha. ¿Qué es entonces la voluntad? Nietzsche explica: "Querer en general equivale a querer ser más fuerte, a querer crecer, y a querer también los medios para lograr aquello" (Voluntad de Poder, 675). La fuerza no es un objeto de la voluntad, porque es la voluntad misma. La voluntad, por lo tanto, se "quiere" sólo a sí misma...» (Nietzsche der Philosoph und Politiker, Leipzig 1931, p. 47).

     El mundo del Ser, mundo de los propósitos conscientes, de los valores y de la conciencia, mundo de la sustancia, incluída la idea de un sujeto de la acción, de un "agente" externo a la acción misma, son concepciones "idealistas", extrañas al realismo heroico. En el cuadro de esta filosofía de la acción y de un devenir sin sujeto, la primacía del cuerpo se convierte para Baeumler no sólo en la manifestación del genuino instinto helénico de Nietzsche, sino también en "la manifestación más perfecta de la voluntad de poder [...] el fenómeno en el cual encontramos la impronta más pura de todos los rasgos de esta voluntad" (Ibid, p. 60): el cuerpo es una "formación política" que da forma inmanente a las partes en conflicto, mostrando que de la lucha misma se origina el orden o el ordenamiento jerárquico (Rangordnung), y por otro lado no es una realidad biológica sino simbólica, así como son simbólicos los instintos que se manifiestan a través de ella. La oposición simbólico-biológica, de la que Baeumler se ocupa también en otros escritos publicados e inéditos del período, representa un aspecto importante del libro sobre Nietzsche, y se expresa entre otras en la polémica contra la frecuente seducción por el reduccionismo biológico en que caía Nietzsche. En cualquier caso, es en la filosofía del cuerpo, como síntesis de la lucha y el orden, que se manifiesta del modo más puro el carácter heracliteano de la filosofía de Nietzsche, y el fundamento de su antropología está contenido en la "rebelión contra la conciencia".

     Cambiando completamente esta interpretación, después de 1945 Baeumler hará en cambio de Nietzsche un filósofo de la conciencia —entendida no como sujeto sino como un campo de relaciones— y de la distancia crítica de la acción, de la inmediatez y de la primacía de la voluntad. Sin embargo, en su escrito Nietzsche de 1931 el juego de la fuerza que se desarrolla en el organismo, inaccessible a la filosofía del espíritu, de la razón o de la conciencia, que de aquel juego sólo son síntomas secundarios (epifenómenos), representa el fondo desde el cual emerge la acción, según la concepción del "dinamismo germánico" al cual Baeumler ha continuado haciendo referencia, como por ejemplo en el escrito de 1943 sobre Rosenberg ("incluso el más claro intelecto del hombre creativo no es un intelecto puro. Todo lo que de improviso se nos presenta como nacido de la nada, los proyectos libres del alma para los cuales no hay ninguna indicación previa en los contextos en que se dan, provienen de un punto que permanece siempre oscuro") [11], o en el influyente discurso, de nueve años antes, Das Reich als Tat, donde la acción tiene sus raíces "en una decisión de profundidad insondable" y no puede ser concebida como la "realización" de una elaboración conceptual y requiere el símbolo como su lenguaje adecuado [12].

[11] Alfred Rosenberg und der Mythis des 20. Jahrhunderts, Hoheneichen-Verlag, München 1943, p. 10.
[12] Das Reich als Tat (1934), en A. Baeumler, Politik und Erziehung. Reden und Aufsätze, Junker und Dünnhaupt, Berlin 1937, pp. 7-15.

     En el artículo La Lucha en Torno al Humanismo (1936), Baeumler habla de una época de "debilitamiento de la palabra" y de predominio de los símbolos, entendido como un lenguaje comprensible para el cuerpo, y ve el carácter anti-humanístico del "movimiento griego" inaugurado por Winckelmann y proseguido por Herder en una actitud anti-literaria que, en lugar de privilegiar la representación interna vinculada a la palabra, se traslada a la primacía de las artes plásticas, del "ver" y de la "intuición viviente". El lenguaje simbólico-corpóreo no está en absoluto relacionado con una recuperación de un modo arcaico de vida o de un mito pasado, sino que es más bien un lenguaje eminentemente moderno, vinculado a la aparición de la civilización de masas.

     Precisamente en este sentido, desde los años del ensayo sobre Bachofen, Baeumler polemiza ásperamente contra el movimiento juvenil, que busca sus propios símbolos en un pasado nacional-popular: "En estos círculos se cree haber accedido al símbolo de una nueva comunidad cuando se cantan antiguas canciones populares". La tarea consiste en cambio, mediante el lenguaje simbólico del cuerpo basado en el fluír continuo de los instintos y de su colisión, en capturar una "substancia" que está bajo el carácter de lo efímero, de lo estático, de la "ebriedad momentánea" determinada por las nuevas formas de congregación de la comunidad, como el cine o los deportes. El ejemplo de una auténtica creación de símbolos de la vida moderna venía, después de todo, de 1927/1928, de los movimientos de masas de la Unión Soviética, y él establecía que "sólo la población metropolitana tiene ahora, en tanto masa, la capacidad de crear símbolos, y se trata siempre de un instinto genuino".

     Mas, volviendo a nosotros, esta naturaleza de lo heroico como categoría —si se puede decir— portadora de una filosofía del devenir, adquiere contornos todavía más definidos se si considera que Baeumler la había formulado, mucho antes de entrar en contacto con el círculo de Jünger y de haber declarado su entusiasmo por el diario, o ficticio diario, de guerra En la Tempestad de Acero, en una serie de lecciones académicas sobre la ética dadas en Dresden en el semestre invernal de 1927/1928, y de las cuales poseemos el texto de puño de Baeumler (se trata de uno de los pocos manuscritos que han podido ser salvados de la destrucción de sus cartas de 1945) [13]. Aquí reaparece la expresión "heroico-trágico" ya abordada en la "Introducción" a Bachofen, mas, a dos años de distancia, lo heroico sacral, caracterizado por la fugacidad y la temporalidad, se ha convertido en lo heroico en tanto inherente al devenir, al actuar, de nuevo con un significado no muy distinto al que el término tiene en la carta abierta a Thomas Mann. "Trágica" es la situación ética en cuanto conflicto, ya sea en lo interno del individuo entre los instintos, o entre los individuos entre sí y con la comunidad. Trágico por lo tanto es el mundo del conflicto considerado desde una perspectiva externa y estática; lo "heroico" en cambio es la categoría que expresa la decisión y la acción que transforma el equilibrio interno del conflicto, manteniéndose interna en el desarrollo de esta transformación.

[13] El texto está en forma manuscrita en el archivo de Munich, o en fotocopia en el de Constanza, con el título de Vorlesungen über Ethik.

     "El hombre ético —escribe Baeumler— es el hombre heroico, no el hombre que se tragidiza a sí mismo. Sólo el que mira desde fuera puede encontrar trágica esta vida ética". El hecho de que la categoría de lo heroico esté en el centro de la filosofía de la acción de Baeumler provoca una ulterior confrontación con Jünger, con lo cual me gustaría concluír, aunque sea de modo provisorio, estas consideraciones. Entre las muchas ideas que los unen a ambos, la más decisiva es la de que la guerra ha significado una transformación de época irreversible y ha plasmado la vida humana "hasta lo íntimo de los nervios", lo que vale, como escribe Jünger en el ensayo Movilización Total, tanto para los ejércitos como para la población civil. En ambas visiones del mundo hay un evidente rasgo futurístico, y Carl Schmitt ha caracterizado perspicazmente el dinamismo de la técnica en Jünger —y la categoría de trabajo que la acompaña— como un actus purus. Pero aunque, como he tratado de demostrar, Baeumler ve en el realismo heroico de la voluntad de poder la posibilidad de mantener la fluidez del actus purus, de impedir que el eterno devenir sea inmovilizado por las misma leyes que crea —de modo que el héroe o el "guerrero viril" presentado por Nietzsche se ve obligado a nadar sin protección en el río de Heráclito del cual él mismo es el símbolo—, el dinamismo de la técnica que Jünger enfatiza, aunque en la función nihilista de destrucción de la estabilidad burguesa, se rigidiza luego —como había señalado justamente Delio Cantimori en un ejemplar ensayo suyo de los años '30 [14] donde hablaba del "platonismo" de Jünger— en tipos, figuras o formas que pretenden finalmente tener la misma calidad de ajenos al devenir, de hecho, que las ideas platónicas.–

[14] Ernst Jünger e la Mistica Milizia del Lavoro (1935), en Delio Cantimori, Politica e Storia Contemporanea. Scritti 1927-1942, a cargo de Luisa Mangoni, Einaudi, Torino 1991, pp. 209-225.






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