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miércoles, 15 de octubre de 2014

Alain de Benoist - El Cristianismo y la Caída de Roma



     En 1977 se publicó el libro de Louis Rougier "Le Conflict du Christianisme et de la Civilisation Antique". El intelectual francés Alain de Benoist (1943) escribió el prefacio a dicho libro, que es lo que presentamos a continuación. El texto en francés, que el sitio donde se encuentra (r.garrigues.pagesperso-orange.fr) ha titulado como "Le Christianisme A Ruiné la Civilisation Antique", está presentado en castellano en centrostudilaruna.it, traducción a la que hemos agregado frases y palabras que omite, y que hemos corregido en base al original en francés. El contenido del ensayo es lo que se indica, cómo y en qué medida el cristianismo primitivo (el comunismo de la Antigüedad) colaboró en la corrosión y disolución, mediante ideales socialistas remontables al discurso de los profetas del Antiguo Testamento, del inmenso Imperio romano. Partiendo de una cita de Nietzsche, de quien hoy se conmemoran 170 años de su nacimiento, Benoist analiza diversas opiniones con respecto a dicha influencia, y notando los paralelos con la realidad actual.


El Cristianismo Ha Arruinado
la Civilización Antigua
por Alain de Benoist
Febrero de 1977



     En El Anticristo, Nietzsche no duda en afirmar que «el cristianismo nos ha frustrado los frutos de la civilización antigua», y desarrolla así su afirmación [El Anticristo, 58]:

     «Ese Imperio romano que se alzaba aere perennius [más duradero que el bronce] constituía la organización más grandiosa que jamás haya sido llevada a cabo en condiciones tan difíciles, junto a la cual todas las tentativas anteriores y posteriores no son más que fragmentos, chapuzas, diletantismo; y esos santos anarquistas convirtieron en "obra pía" la destrucción del "mundo"; es decir, de ese Imperio romano, hasta que no quedase piedra sobre piedra (...). El cristianismo fue el vampiro del Imperio romano; él redujo a la nada, de la noche a la mañana, esa inmensa proeza: la de haber desbrozado el terreno para una gran civilización que podiía desarrollarse sin prisas. ¿Es que aún no lo hemos comprendido? El Imperio romano que hoy conocemos, que la historia de las provincias romanas nos hace conocer cada vez mejor, esa admirable obra de arte de gran estilo, era sólo un comienzo.

     «Su construcción había sido calculada para que los milenios demostrasen su solidez; y hasta hoy no se ha vuelto a construír así, ni siquiera se ha soñado hacerlo en tales proporciones sub specie aeterni. Aquella organización fue lo bastante sólida para resistir a los malos emperadores, pues el principio básico de toda gran arquitectura es que el azar de las personas no debe influír en semejantes cosas, pero no lo fue para resistir a la corrupción de la especie más corrompida, la del cristiano... Esa plaga de parásitos clandestinos que, con el favor de la noche, la niebla y el equívoco, se insinuaba a cada uno por separado hasta despojarlo de su seriedad para los cosas auténticas, de su instinto de las realidades, esa banda vil, afeminada y dulzona de cobardes, fue robándole una tras otra las "almas" a aquel inmenso edificio, arrebatándole aquellas naturalezas preciosas, viriles, aristocráticas, que sentían la causa de Roma como propia y ponían en ella toda su seriedad, todo su orgullo. Fueron las sórdidas maniobras de esos santurrones, la zorrería de esos conventículos, ideas tan lúgubres como las de "infierno", "sacrificio de los inocentes", "unión mística" al beber la sangre, pero sobre todo el fuego, lentamente atizado, de la venganza, del desquite de los chândâlas, lo que acabó con Roma.

     «Es la misma especie de religión que ya había combatido Epicuro, en su forma anterior. Leed a Lucrecio y comprenderéis contra qué luchaba Epicuro: no contra el paganismo, sino contra el "cristianismo", quiero decir, contra la perversión de las almas mediante las ideas de culpa, de castigo y de inmortalidad. Combatía los cultos subterráneos, todo aquel cristianismo latente. Negar la inmortalidad fue ya una auténtica liberación...

     «El cristianismo fue una fórmula para superar y para integrar, todos a la vez, los cultos subterráneos de toda clase, el de Osiris, el de la Gran Madre, el de Mitra, por ejemplo; en esta visión consistió el genio de Pablo. En este punto su instinto fue tan seguro que puso en labios, y no sólo en labios, del Salvador, las ideas con que seducían las religiones de los chandalas, haciendo descarada violencia a la verdad, haciendo del Salvador una cosa que pudiera comprenderla también un sacerdote de Mitra... Éste fue su momento de Damasco: comprendió que tenía necesidad de la creencia en la inmortalidad para desacreditar el "mundo", que el concepto de "infierno" vencería también a Roma, y que con el "más allá" se destruye la vida... Nihilista y cristiano son cosas que van de acuerdo...».

     En su relato de las guerras contra los persas, Heródoto atribuye el éxito de las pequeñas ciudades griegas frente al poderoso Imperio iranio a la «superioridad intelectual» de sus compatriotas. ¿Habría explicado igualmente su decadencia por su «inferioridad»? La cuestión de saber por qué desaparecen las culturas y se derrumban los Imperios ha acuciado siempre a historiadores y filósofos. En 1441 Leonardo Bruni hablaba de la vacillatio del Imperio romano; su contradictor, Flavio Biondo, prefería el término inclinatio (que resumía, para el hombre del Renacimiento, el abandono de las antiguas costumbres).

     El debate estaba ya planteado: ¿fue destruído el Imperio o se derrumbó solo? Para Spengler, las alternancias que se dan en la Historia son efecto de una fatalidad. Las causas identificables de una decadencia son sólo causas segundas: ellas acentúan, aceleran un proceso, pero sólo pueden intervenir cuando ese proceso se ha iniciado. Desde esta perspectiva se puede hablar propiamente  de decadencia: los factores de debilitamiento son a la vez causas y efectos; su «responsabilidad» se encuentra, por otra parte, disminuída. Aunque también cabe pensar que ninguna necesidad interna fija un final a las culturas: cuando mueren, es porque alguien las mata. Conocida es la opinión de André Piganiol: «La civilización romana no murió de muerte natural. Fue asesinada» (L'Empire Chrétien, 1947). En este caso, la responsabilidad de los «asesinos» es completa. No obstante, podemos admitir que sólo estructuras ya muy debilitadas, carentes de energía, se abandonan al golpe que las hiere, al enemigo en acecho. Voltaire, que fue, tras Maquiavelo, uno de los primeros en hablar de ciclos históricos, decía que el Imperio romano había caído simplemente «porque existía, dado que todo debe tener un fin» (Diccionario Filosófico, 1764).

     No trataremos de averiguar aquí si la caída de Roma era o no irremediable, ni siquiera de identificar todos los factores que contribuyeron a provocarla, sino de examinar qué responsabilidad tiene en esa caída el naciente cristianismo.

     Es bien sabido que fue el británico Edward Gibbon (1737-1794) quien primero estableció esa responsabilidad, en los capítulos XV y XVI de su History of the Decline and Fall of the Roman Empire. Antes que él, en 1576, Löwenklav había defendido al emperador Juliano, cuyo talento, templanza y generosidad alababa, abriendo así una brecha en la doctrina que pretendía que los emperadores cristianos habían sido, por el sólo privilegio de su fe, superiores a los paganos. Poco después, el jurisconsulto y diplomático Grocio (1583-1645) haría suya la tesis de Erasmo sobre el origen germánico de las aristocracias neolatinas. Por último, en 1743, Montesquieu atribuía la decadencia y caída de Roma a diferentes factores, tales como la extinción de las viejas familias, la pérdida del espíritu cívico, la propagación de las instituciones democráticas, la colusión entre el poder administrativo y las fortunas procedentes de los negocios, la fuerte natalidad de la población de origen extranjero, la vacilante lealtad de las legiones, etcétera. Disponiendo de mejor documentación que sus predecesores, Gibbon tomó de nuevo todos esos elementos, dispuesto a escribir una «historia sin prejuicios». Sus conclusiones, teñidas de una ironía heredada de Pascal, siguen siendo válidas en esencia hoy en día.

     En el siglo XIX, Otto Seeck (Historia de la Decadencia del Mundo Antiguo, 1894), partiendo de una idea de Montesquieu, así como de ciertas consideraciones de Burckhardt (en su Época de Constantino, 1852-1853) y de Taine (particularmente la oposición entre «épocas de enfermedad» y «épocas de sanidad»), insistió en un factor biológico y demográfico: la desaparición de las élites (Ausrottung der Besten), acompañada por el envejecimiento de las instituciones y la importancia cobrada por la plebe y la muchedumbre de esclavos, que constituyeron la primera clientela de los predicadores cristianos. Esta tesis fue adoptada por M. P. Nilsson (Imperial Rome, 1926), tras haber sido confirmada por Tenney Frank, quien, tras examinar unas 13.900 inscripciones funerarias antiguas, llegó a la conclusión de que, a partir del siglo II, el 90% de la población de Roma era de origen extranjero, en su mayoría de origen oriental (Race Mixture, en American Historical Review, XXI, 1916, pág. 705).

     En Marco Aurelio (1895), Renan hizo suya una de las fórmulas de Nietzsche: «Durante el siglo III, el cristianismo succiona como un vampiro a la sociedad antigua». Y añadía esta frase, que tantos ecos despierta hoy: «En el siglo III, la Iglesia, al acaparar la vida, agota a la sociedad civil, la sangra, hace en ella el vacío. Las pequeñas sociedades mataron a la gran sociedad» (págs. 589-590). En 1901, Georges Sorel (1847-1922) publicaba un ensayo sobre La Ruina del Mundo Antiguo. «La acción de la ideología cristiana —afirmaba— rompió la estructura del mundo antiguo a la manera de una fuerza mecánica que obrase desde su interior. Lejos de poder decir que la nueva religión infundió nueva savia en un organismo envejecido, podríamos afirmar que lo dejó exangüe. Cortó los lazos que existían entre el espíritu y la vida social y sembró por doquiera gérmenes de quietismo, desesperanza y muerte».

     Por su parte, Michael Rostovtzeff (Social and Economic History of the Roman Empire, 1926), oponiéndose en ciertos puntos a Seeck, y también a Max Weber (Orígenes Sociales de la Decadencia de la Civilización Antigua, l896), planteaba una cuestión esencial: «¿Es posible extender una civilización superior a las clases bajas sin degradar su nivel, sin diluír su valor hasta el punto de hacerlo desaparecer?. ¿No está toda civilización, desde el momento en que empieza a penetrar en las masas, condenada a la decadencia?». Ortega y Gasset iba a responderle, en La Rebelión de las Masas: «La historia del Imperio romano es... también la historia de la subversión y del imperio de las masas, que absorben y anulan a las minorías dirigentes y se colocan en su lugar».

     Esta panorámica quedaría incompleta si omitiésemos señalar tres obras aparecidas a comienzos de siglo y que nos parece que anuncian el desarrollo de la crítica dentro del contexto en que se sitúa el presente ensayo: L’Intoleránce Religieuse et la Politique (1911), de Bouché-Leclercq; La Propagande Chréthienne et les Persecutions (1915), de Henri-F. Secrétan, y Le Christianisme Antique (1921), de Charles Guignebert. (Sobre el mismo tema puede consultarse el reciente libro de Bryce Lyon, The Origin of the Middle Ages. Pirenne’s Challenge to Gibbon, Gallimard, 1973).

     El cristianismo, «religión oriental por sus orígenes y sus caracteres fundamentales» (Guignebert), se infiltró en el mundo antiguo de modo casi subrepticio. El Imperio romano, tolerante por naturaleza, no le prestó atención durante mucho tiempo. En la Vida de los Doce Césares, de Suetonio, leemos a propósito de un acto de Claudio: «Expulsó de Roma a los judíos, que estaban en continua efervescencia por instigación de un tal Crestos». En conjunto, el mundo grecolatino permaneció en un principio cerrado a la predicación. El elogio de la debilidad, de la pobreza, de la «locura», le parecía algo insensato. En consecuencia, los primeros centros de propaganda cristiana se instalaron en Antioquia, en Éfeso, en Tesalónica y en Corinto. En estas grandes ciudades cosmopolitas y mundiales, en las que esclavos, artesanos e inmigrantes se mezclaban con los mercaderes, donde todo era objeto de compra y venta, y predicadores e iluminados, en número cada vez mayor, rivalizaban para seducir a unas abigarradas e inquietas muchedumbres, fue donde los primeros apóstoles encontraron terreno abonado.

     A. Causse, que fue profesor en la facultad de teología protestante de la Universidad de Estrasburgo, escribe: «Si los apóstoles predicaban el Evangelio en las plazuelas de los pueblos no era sólo por una sabia política misionera, sino porque la nueva religión era acogida más favorablemente en esos medios nuevos que por las viejas razas apegadas a su pasado y a su suelo. Los verdaderos griegos iban a permanecer durante mucho tiempo ajenos y hostiles al cristianismo. Los atenienses habían acogido a Pablo con una indiferencia irónica: "¡Ya nos hablarás de eso otro día!" [cuando les habló de la Resurrección]. Y habrían de transcurrir muchos años antes de que los viejos romanos abandonasen su aristocrático desprecio por aquella "detestable superstición". La primera Iglesia de Roma era muy poco latina, y en ella apenas se hablaba el griego. Pero los sirios, los asiáticos y toda la muchedumbre de los graeculi sin tradiciones municipales recibían con entusiasmo el mensaje cristiano» (Essai sur le Conflit du Christianisme Primitif et de la Civilisation, 1920).

     J. B. S. Haldane, que consideraba el fanatismo como una de las «cuatro invenciones verdaderamente importantes hechas entre el año 3000 y el 1400 a.C.» (The Inequality of Man, Nueva York, 1938), atribuía su paternidad al judeo-cristianismo. Yahvé, el dios de los desiertos de Arabia, es un dios solitario y celoso, exclusivo y cruel, que preconiza la intolerancia y el odio. «¿No odio, ¡oh Yahvé!, a los que te aborrecen y me enardezco contra tus enemigos? Los aborrezco y los tengo por enemigos» (Salmo 139:21-22). Jeremías implora: «Les darás su merecido, ¡oh Yahvé!... y ¡tu maldición será con ellos! Los perseguirás con ira y los exterminarás de debajo del cielo» (Lamentaciones 111:64-66). «De cierto, ¡oh Dios!, harás morir al impío» (Salmo 139:19). «Y por tu misericordia disiparás a mis enemigos, y destruirás a todos los adversarios de mi alma» (Salmo 143:12). La Sabiduría, que personifica lo infinitamente bueno, amenaza: «También yo me reiré de vuestro infortunio, me mofaré cuando sobrevenga vuestro espanto» (Proverbios 1:26). El Deuteronomio habla de la suerte que debe reservarse a los "idólatras": «Si tu hermano, hijo de tu madre, tu hija, o la mujer que descansa en tu seno, o el amigo tuyo, que es como tú mismo, te incitara en secreto diciendo: "¡Vamos y sirvamos a otros dioses!" que no conoces... antes lo habrás de matar; tu mano descargará en él primeramente para hacerle morir, y después la mano de todo el pueblo. Cuando oigas que en una de las ciudades que Yahvé te concede para habitar se dice que han surgido hombres indignos que han seducido a sus conciudadanos diciendo: "¡Vamos y sirvamos a otros dioses!" que no conoces, indagarás, y si ves que es cierta tal abominación, herirás a filo de espada a los habitantes de esa ciudad; la consagrarás al exterminio, así como a cuanto en ella exista. Juntarás todo su botín en medio de su plaza y quemarás en el fuego totalmente la ciudad y toda su presa a honra de Yahvé, tu dios. Así quedará convertida en perpetuo montón de ruinas, sin ser reedificada...» (Deut. XIII).

     En el Evangelio, Jesús dice, cuando van a prenderlo: «Porque todos los que tomen espada, a espada perecerán» (Mateo 26:52). Pero antes había afirmado: «No penséis que he venido a traer paz a la tierra; no he venido para traer paz, sino espada. Porque he venido para poner en disensión al hombre contra su padre, a la hija contra su madre, y a la nuera contra su suegra; y los enemigos del hombre serán los de casa» (Mateo 10:34-36). También había pronunciado la frase que es divisa de todos los totalitarismos: «El que no está conmigo, está contra mí» (Mateo 12:30).

     La Iglesia primitiva aplicará escrupulosamente tales consignas. Incrédulos y paganos son infrahombres a los ojos de los apóstoles. Pedro los compara a «animales irracionales, nacidos para presa y destrucción» (2 Pedro 2:12). Jerónimo aconseja al cristiano converso pisotear el cuerpo de su madre si ésta trata de impedirle que la abandone para siempre a fin de seguir la enseñanza de Cristo. En el año 345, Firmicus Maternus hace de la matanza un deber: «La ley prohíbe, santísimos emperadores, perdonar ni al hijo ni al hermano. Obliga a castigar a la mujer que amamos tiernamente y a hundirle el cuchillo en el seno. Pone las armas en la mano y ordena volverlas contra los amigos más íntimos...».

     En adelante, la práctica evangélica de la caridad estará estrictamente subordinada al grado de adhesión a misterios y dogmas. Europa será evangelizada por el hierro y el fuego. Herejes, cismáticos, librepensadores y paganos serán, renovando el gesto de Poncio Pilato, entregados al brazo secular para ser sometidos a suplicio y muerte. La denuncia se verá recompensada con la atribución de los bienes de las víctimas y de sus familias. Los «que habiendo entendido el juicio de Dios —había escrito Pablo—, son dignos de muerte» (Romanos 1:32). Tomás de Aquino precisa: «El hereje debe ser quemado». Uno de los cánones adoptados en el Concilio de Letrán declara: «No son homicidas quienes matan herejes» (Homicidas non esse qui heretici trucidant). Por medio de la bula Ad extirpenda, la Iglesia autorizará la tortura. Y en 1864, Pío IX proclamará todavía en el Syllabus: «Anatema sea quien diga que la Iglesia no tiene derecho a emplear la fuerza, que no tiene ningún poder temporal directo o indirecto» (XXIV).

     Voltaire, que sabía sumar, había hecho la cuenta de las víctimas de la intolerancia religiosa desde los comienzos del cristianismo hasta su época. Teniendo en cuenta las exageraciones y descontando mucho en beneficio de la duda, halló un total de 9.718.000 personas que habían perdido la vida ad majorem Dei gloriam. Junto a esa cifra, el número de cristianos muertos en Roma bajo el signo de la palma (símbolo del martirio y la resurrección gloriosa en el cristianismo primitivo) resulta insignificante en comparación.

     «Gibbon cree poder afirmar —escribe Louis Rougier— que el número de mártires en toda la extensión del Imperio romano, a lo largo de tres siglos, no llegó al de los protestantes ejecutados en un solo reinado y exclusivamente en las provincias de los Países Bajos, donde, según Grocio, más de cien mil súbditos de Carlos V murieron a manos del verdugo. Por conjeturales que sean estos cálculos, puede afirmarse que el número de mártires cristianos es pequeño comparado con las víctimas de la Iglesia durante quince siglos: destrucción del paganismo bajo los emperadores cristianos, lucha contra los arrianos, los donatistas, los nestorianos, los monofisitas, los iconoclastas, los maniqueos, los cátaros y los albigenses, Inquisición española, guerras de religión, dragonadas de Luis XIV, pogroms de judíos… Ante tales excesos, podemos preguntarnos, con Bouché-Leclerq, "si los beneficios del cristianismo (por grandes que sean) no se han visto de sobra compensados por la intolerancia religiosa que tomó del judaísmo para difundirla por el mundo"...» (Celse contre les Chrétiens, Copernic, 1977).

     Los antiguos creían en la unidad del mundo, en la intimidad dialéctica del hombre con la Naturaleza. Su filosofía natural estaba dominada por las ideas de devenir y de alternancia. Los griegos asimilaban la ética a la estética, el kalôn al agathôn, el bien a la belleza, y con justicia ha escrito Renan: «Un sistema en el que la Venus de Milo no es más que un ídolo es un sistema falso, o al menos parcial, porque la belleza vale casi tanto como el bien y la verdad. Con tales ideas es inevitable una decadencia en el arte» (Les Apótres, pág. 372). El «hombre nuevo» del cristianismo profesaba una visión de las cosas muy diferente. Llevaba en sí un conflicto, no el conflicto cotidiano que forma la trama de la vida, sino un conflicto escatológico, absoluto: el divorcio del mundo.

     El cristianismo primitivo extiende la idea mesiánica presente en el judaísmo bajo una forma exacerbada, debida a una espera milenaria. En las palabras atribuídas a Jesús encontramos citas literales de las visiones del Libro de Enoc. Para los primeros cristianos, el mundo, etapa transitoria, valle de lágrimas, lugar de dificultades y tensiones insoportables, exige una compensación, una visión radiante que justifique (moralmente hablando) la impotencia de aquí abajo. Por eso la Tierra aparece como el campo en que se enfrentan las fuerzas del Mal y del Bien, el príncipe de este mundo y el Padre celestial, los poseídos por el demonio y los hijos de Dios: «Y ésta es la victoria que ha vencido al mundo: nuestra fe» (I Juan 5:4). La idea de que el mundo pertenece al Mal, más tarde característica de ciertos gnósticos (los maniqueos), aparece con frecuencia en los primeros escritos del cristianismo. El propio Jesús afirmaba: «No ruego por el mundo... yo no soy del mundo» (Juan 17:9-14). Juan insiste: «No améis al mundo, ni las cosas del mundo. Si alguno ama al mundo, él no tiene el amor del Padre. Porque todo lo que hay en el mundo, la concupiscencia de la carne, los deseos de los ojos y la vanagloria de la vida, no proviene del Padre, sino del mundo» (I Juan 2:15-16). «No os extrañéis si el mundo os aborrece» (Ibid. 3:13). «Sabemos que somos de Dios, y el mundo entero yace bajo el poder del Maligno» (Ibid. 5:19). Más tarde, la regla de Benito enunciará como precepto que los monjes deben «hacerse extraños a las cosas del mundo» (A saeculi actius se facere alienum). En la Imitación de Cristo leemos: «El verdaderamente sabio es el que, para ganar a Cristo, considera como basura y estiércol todas las cosas de la tierra» (I, 3, 5). (Véase cómo la soteriología «mundana» de la Iglesia actual está en contradicción con los antiguos principios. Joseph Lortz, en su Histoire de l'Eglise, afirma que «la tarea de la Iglesia es penetrar y conquistar el mundo». Para Teilhard de Chardin, el cristianismo nos obliga «no solamente a servir sino a amar el mundo»).

     En medio del gran renacimiento artístico y literario de los dos primeros siglos, los cristianos se mantenían, como extraños que cultivaban su extranjería, indiferentes o, más frecuentemente, hostiles. La estética bíblica rechaza la representación de las formas, la armonía de las líneas y los volúmenes; en consecuencia, sólo tenían una mirada de desdén para las estatuas que adornaban plazas y monumentos. Por lo demás, para ellos cualquier cosa era objeto de odio. Las columnatas de los templos y los paseos cubiertos, los jardines con sus fuentes y los altares domésticos donde chisporroteaba una llama sagrada, las ricas mansiones, los uniformes de las legiones, las villas, los navíos, las calzadas, las obras, las conquistas, las ideas: en todas partes veía el cristiano la marca de la Bestia. Los padres de la Iglesia no condenaban sólo el lujo, sino cualquier obra de arte profana, los atuendos de colores, los instrumentos musicales, el pan blanco, los vinos extranjeros, las almohadas de plumas (¿acaso no había reposado Jacob su cabeza sobre una piedra?) e incluso la costumbre de cortarse la barba, en la que Tertuliano ve «una mentira contra el propio rostro» y un intento de mejorar la obra del Creador.

     El rechazo del mundo se hacía aún más formal entre los cristianos primitivos que estaban convencidos de que la Parusía (el retorno de Jesucristo al final de los tiempos) iba a tener lugar de inmediato. Era el propio Jesús quien se los había prometido: «De cierto os digo que algunos de los que están aquí no gustarán la muerte hasta que hayan visto al Hijo del hombre viniendo en su reino» (Mateo 16:28). «De cierto os digo que no pasará esta generación hasta que todo esto acontezca» (Mateo 24:34). En vista de ello, repetían a más y mejor la buena nueva. Mas «el fin de todas las cosas se acerca» (I Pedro 4:7). «Ya es el último tiempo» (I Juan 2:18). Pablo vuelve una y otra vez sobre esta idea. A los hebreos: «No perdáis, pues, vuestra confianza, que tiene gran galardón... Porque todavía un poquito y el que ha de venir vendrá, y no tardará» (Hebr. 10:35-37). «No dejando de congregarnos... sino exhortándonos, y tanto más cuanto veis que aquel día se acerca» (Ibid., 10:25). A los tesalonicenses: «Teneos firmes, porque se acerca el advenimiento del Señor». A los corintios: «Hermanos, el tiempo es corto; resta, pues que los que tienen esposa sean como si no la tuviesen» (I Cor. 7:29). A los filipenses: «El Señor está cerca. Por nada estéis afanosos» (Fil. 4:5-6).

     En su diálogo con Trifón, Justino afirma que los cristianos van a ser muy pronto reunidos en Jerusalén, y que será para mil años (LXXX-LXXXII). En el siglo II, el frigio Montanus declara entrever la inminencia del fin del mundo. En el Ponto, campesinos cristianos abandonan sus campos para esperar el día del juicio. Tertuliano reza pro mora fines, «para que se retrase el fin». Pero pasaba el tiempo y no ocurría nada. Las generaciones desaparecían, una tras otra, sin haber visto el glorioso advenimiento; y ante la continua demora de sus esperanzas escatológicas, la Iglesia, dando una prueba de prudencia, acabó por resignarse a situar la Parusía en un «más allá» indeterminado. Hoy sólo los Testigos de Jehová repiten a fecha fija: «El año que viene, en la Jerusalén de los cielos».

     La doctrina cristiana implicaba una revolución social. En efecto, afirmaba por vez primera no que el alma existe (lo que no la hubiese hecho original), sino que todos poseen una idéntica al nacer. Los hombres de la cultura antigua, que si nacían en una religión era por nacer en una patria, tendían más bien a pensar que, al adoptar un comportamiento caracterizado por el rigor y el dominio sobre sí mismos, podría ocurrir que llegasen a forjarse un alma, pero que ésta era una suerte sin duda reservada a los mejores. La idea de que todos los hombres pudiesen ser gratificados con ella sin diferenciación y por el solo hecho de existir, les resultaba particularmente chocante. El cristianismo sostenía, por el contrario, que todo el mundo nacía con un alma, lo que equivalía a decir que los hombres nacían iguales ante Dios.

     Por otra parte, en su rechazo del mundo, el cristianismo se presentaba como heredero de una vieja tradición bíblica de odio a los poderosos, de exaltación sistemática de los «humildes y los pobres», cuyo triunfo y desquite sobre las civilizaciones «inicuas y orgullosas» habían anunciado los profetas y los salmistas. En el Libro de Enoc, muy divulgado en el siglo I en los medios cristianos (se le cita en las epístolas de Judas 15:4, y de Bernabé XV), se lee: «El Hijo del hombre hará levantar a los reyes y los poderosos de sus lechos y a los fuertes de sus sitiales; quebrará su fuerza... Derribará a los reyes de sus tronos y de su poder. Hará volver la cara a los fuertes, y los cubrirá de vergüenza» (Enoc 46:4-6). Jeremías se complace en imaginar a las futuras víctimas en forma de animales de matadero: «Sepáralos, ¡oh Yahvé!, como ovejas para el matadero y resérvalos para el día de la matanza» (Jer. 12:3). A las mujeres de los poderosos, a las que llama «vacas de Basán» (Amós 4:1), Amós les predice: «Yahvé ha jurado por su santidad: Vendrán días sobre vosotras en que os levantarán con anzuelos, y a vuestra descendencia con arpones de pesca» (4:2). Los salmos esbozan el principio de la lucha de clases, y el mismo espíritu inspirará «a los primeros grupos de cristianos y más tarde a las órdenes monásticas» (A. Causse, op. cit.). «En el fondo, no hay en los Salmos más que un solo tema —dice Isidore Loeb—, que es la lucha del pobre contra el malvado, y su triunfo final gracias a la protección de Dios, que ama al uno y detesta al otro» (Littérature des Pauvres dans la Bible). El pobre es necesariamente víctima de una injusticia. Se le llama el Humilde, el Santo, el Justo, el Piadoso. Es desgraciado, presa de todos los males; está enfermo, inválido, solo, abandonado, relegado a un valle de lágrimas, riega su pan con lágrimas, etcétera. Pero soporta su dolor, lo busca incluso, porque sabe que tales pruebas son necesarias para su salvación, que cuanto más humillado sea más triunfará, cuanto más sufra más verá un día sufrir a otros. En cuanto al malvado, es rico, y su riqueza siempre es culpable. Es feliz, construye ciudades, desempeña funciones sociales preeminentes, manda los ejércitos; pero en la misma proporción en que domina será un día castigado.

     «Tal es el ideal social del profetismo judío —dice Gérard Walter—: una especie de nivelación general que hará desaparecer toda distinción de clase y conducirá a la creación de una sociedad uniforme, de la que estará proscrito todo privilegio, cualquiera que sea. Este sentimiento igualitario, llevado a sus últimos límites, va unido al de la animosidad irreductible contra los ricos y los poderosos, que no serán admitidos en el futuro reino. La Humanidad ideal de los tiempos que se anuncian comprenderá a todos los justos sin distinción de credo ni nacionalidad» (Les Origines du Communisme, 1931). El segundo libro de los Oráculos Sibilinos pone a la Humanidad regenerada en una nueva Jerusalén bajo un régimen estrictamente comunista: «Y la tierra será común a todos, no habrá ya ni muros ni fronteras. Todos vivirán en común y la riqueza será inútil. Entonces ya no habrá ni pobres ni ricos, ni tiranos ni esclavos, ni grandes ni pequeños, ni reyes ni señores, sino que todos serán iguales» (Or. Sib. II, 320-326).

     Así, se comprende mejor que en un primer momento el cristianismo les haya parecido a los antiguos una religión de esclavos y de heimatlos [apátridas], vehículo de una especie de «contracultura», que sólo logra éxito entre insatisfechos, desclasados, envidiosos y revolucionarios que esperan por anticipado: esclavos, artesanos, bataneros, cardadores, zapateros, mujeres solas, etc. Celso describe a las primeras comunidades cristianas como «un amasijo de gentes ignorantes y mujeres crédula, reclutados entre la hez del pueblo», y sus adversarios apenas tratan de desengañarlo en este punto. Lactancio predica la igualdad de las condiciones sociales: «No hay equidad allí donde no hay igualdad» (Inst. VII, 2). Bajo Heliogábalo, Calixto, obispo de Roma, recomienda a los conversos casarse con esclavas. El propio Calixto, que vivió hacia 155-222, había sido él mismo un esclavo. La Iglesia lo canonizó, así como a su adversario, el anti-Papa Hipólito, a pesar de que éste lo había tratado de «anarquista» (anomos).

     Ninguna idea es más odiosa para los cristianos que la idea de Patria: ¿Cómo se puede servir a la vez a la tierra de los padres y al Padre que está en los cielos? La salvación no depende del nacimiento, ni de la pertenencia a la ciudad, ni de la antigüedad del linaje, sino exclusivamente del respeto a los dogmas. A partir de entonces, basta con distinguir a los creyentes de los incrédulos, y cualquier otra frontera debe desaparecer. Pablo lo subraya con insistencia: «Ya no hay ni judío ni griego, ni hombre ni mujer». Hermas, que gozó en Roma de gran autoridad, condena a los conversos a un exilio perpetuo: «Vosotros, los servidores de Dios, vivís en una tierra extranjera. Vuestra ciudad está muy lejos de ésta» (Sim. I, I).

     Pero, como escribe Renan, «el socialismo se hace cargo, cuando el patriotismo se debilita». Los antiguos romanos eran conscientes de esto, y ello explica el tono de sus invectivas. Celso, patriota preocupado por la salud del Estado, que presiente el debilitamiento del Imperium y la disminución del sentimiento cívico que inevitablemente el triunfo del igualitarismo cristiano podría provocar, comienza su Discurso Verdadero con estas palabras: «Una nueva raza de hombres nacidos ayer, sin patria ni tradiciones antiguas, coligados contra todas las instituciones religiosas y civiles, perseguidos por la justicia, generalmente tachados de infamia y que se glorían de esa común execración: eso son los cristianos. Son facciosos que pretenden andar por su cuenta y separarse de la sociedad común». Y Tácito, hablando de los cristianos, a los que detestaba por sus «abominaciones» (flagitia), los acusa del crimen de «odio al género humano». Él escribe: «Reprimida durante un tiempo —dice— esta execrable superstición, volvió a desbordarse no sólo en Judea, cuna de la plaga, sino en la misma Roma, donde cuantos horrores e infamias existen afluyen de todas partes y encuentran crédito».

     El Imperium es en esta época el instrumento de una concepción del mundo que se lleva a cabo en forma de un vasto proyecto. Gracias a él, la pax romana reina en un mundo ordenado. Horacio, lleno de admiración, exclama: «El buey vaga seguro por los campos que fecundan Ceres y la Abundancia, y los navegantes surcan por todas partes los mares apacibles». En Halicarnaso, una inscripción tripartita en honor de Augusto proclama: «Las ciudades florecen en medio del orden, la concordia y la riqueza».

     Para los cristianos primitivos el mundo es impuro, y el Estado pagano es obra de Satán. El Imperio, supremo símbolo de una fuerza orgullosa, no es más que una burla arrogante. La armoniosa sociedad romana entera es declarada culpable, pues su resistencia a las exigencias de Yahvé, sus tradiciones, su modo de vida, son otras tantas ofensas a las leyes del socialismo celestial. Y como culpable, debe ser castigada; es decir, destruída.

     De la literatura cristiana de los dos primeros siglos exhala, como una larga queja, toda una serie de anatemas. En su febril impaciencia, los apóstoles predican el «tiempo de la venganza», los «días de castigo», donde «se cumplirá lo que ha sido escrito» (Lucas 21:22). Anuncian, como lo harán tras ellos los primeros padres de la Iglesia, la inminencia de la revancha, de la «gran noche», donde todo quedará trastornado. La epístola de Santiago, un verdadero panfleto, contiene una llamada a la lucha de clases: «¡Vamos ahora, ricos! Llorad y aullad por las miserias que os vendrán. Vuestras riquezas están podridas y vuestras ropas están comidas por la polilla» (5:1-2).

     Santiago, que ha leído el Libro de Enoc, anuncia terribles torturas a ricos y paganos. Imagina el juicio final como un «día de masacre», «una especie de inmenso matadero al que serán arrastradas por millares las personas acomodadas, bien gordas, bien alimentadas, en posesión de todas sus riquezas, y se regocija al saborear la perspectiva de verlos a todos regurgitar y alimentar con su grasa la formidable carnicería que entrevé en sus sueños» (Gérard Walter, op. cit.). Sobre todo, acusa a los ricos de deicidio: «Condenasteis y matasteis al Justo» (5:6) Esta tesis, que hace de Jesús la víctima, no de un pueblo sino de una clase, no tardará en hacerse popular. Tertuliano escribe: «Los tiempos están maduros para el final de Roma entre las llamas. Ella va a recibir el salario que sus obras han merecido» (De la Oración, 5).

     El Libro de Daniel, escrito entre 167 y 165 a.C., y el Apocalipsis de Juan, son las dos fuentes principales donde se alimenta este santo furor. Hipólito (hacia 170-235), en su Comentario sobre Daniel, sitúa el fin de Roma hacia el año 500 y lo atribuye al auge de las democracias: «Los dedos de los pies de la estatua del sueño de Nabucodonosor representan las democracias que se avecinan, y que se separarán unas de otras como los diez dedos de la estatua, en los que el hierro estará mezclado con arcilla». Hacia 407, Jerónimo, en otro Comentario sobre Daniel, define el fin del mundo como «el tiempo en que el reino de los romanos deberá ser destruído». Otros autores repiten tales profecías: Eusebio, Apolinar, Metodio de Olimpo... Contra Roma, la «ciudad maldita», la «nueva Babilonia», la «gran ramera», los ardores revolucionarios no conocen límites. La urbe es el último avatar de Leviatán y Behemot.

     En todos estos apocalipsis, estos misterios sibilinos y profecías de doble sentido, en toda esta inquietud, esta hipersensibilidad frente a los «símbolos» y los «signos», en toda esta literatura salmódica, encontramos más maldiciones que las que habrían hecho falta para calentar los espíritus, sacudir las imaginaciones e incluso armar manos todavía indecisas. Esto explica las acusaciones que, en el año 64, siguen al incendio de Roma.

     El Deuteronomio mandaba a los siervos de Dios degollar a las poblaciones incrédulas e incendiar sus ciudades en honor de Yahvé, y Jesús había repetido la imagen: «El que en mí no permanece, será echado fuera como sarmiento que se seca, y lo recogen y lo echan al fuego y arde» (Juan XV, 6). Y, en efecto, desde Roma hasta las hogueras de la Inquisición, es mucho lo que va a arder. La sagrada piromanía se ejercitará sin descanso. «Esta idea (de que el mundo de los impíos será destruído por el fuego) —dice Bouché-Leclercq— la habían recibido los cristianos de los videntes judíos, de aquellos profetas y sibilistas que invocaban tan pronto al rayo como a la tea, al hierro como al fuego, sobre las ciudades y los pueblos enemigos de Israel. Jamás la imaginación ha quemado tanto como en las profecías de Isaías y de Ezequiel, la más rica colección de anatemas que haya dado nunca la literatura religiosa». «En esta opinión de un incendio general —añade Gibbon— la fe de los cristianos venía a coincidir con la tradición oriental (...) El cristiano, que basaba su creencia no tanto en los falaces argumentos de la razón como en la autoridad de la tradición y en la interpretación de la Escritura, esperaba con terror y confianza el acontecimiento, estaba seguro de su inminencia ineluctable; y como esta idea solemne ocupaba permanentemente su espíritu, consideraba cuantos desastres sobrevenían en el Imperio como otros tantos síntomas infalibles de la agonía del mundo».

     Esta certidumbre, de que era necesario que el Imperio se derrumbase para que llegase el Reino, explica los encontrados sentimientos de los primeros cristianos frente a los bárbaros. Es indudable que, en un primer momento, se sintieron tan amenazados como los romanos. Ambrosio, obispo de Milán, distingue entre los «enemigos exteriores» (hostes extranei) y lo interiores (hostes domestici). Para él, era a los godos a quien Ezequiel se refería al hablar del pueblo de Magog. Pero, en una segunda etapa, esos mismos bárbaros, que no tardarían en ser evangelizados, aparecieron como auxiliares de la justicia divina. Los cristianos no podían en efecto considerar que su suerte estuviese ligada a la de una «Babilonia de impudicia». Por eso, el Carmen de Providentia o los Commonitorium Orientii apenas se interesan por los «enemigos interiores». En el siglo III, en su Carmen Apologeticum, un autor cristiano, Comodiano, habla de los germanos (más precisamente de los godos) como «ejecutores de los designios de Dios». En el siglo siguiente, Orosio afirma a su vez que las invasiones de los bárbaros son «juicios de Dios» que sobrevienen «en castigo de las culpas de los romanos» (poenaliter accidisse). Es el equivalente de las «plagas» de las que se había servido Moisés para culpar al faraón.

      El 24 de Agosto del año 410, Alarico, rey de los visigodos, tras asediar Roma durante varias semanas, penetra de noche en la ciudad por la porta Salaria. Es una patricia conversa, Proba Faltonia, de la familia de los Anicios, la que envia a sus esclavos a ocupar la puerta y la entrega al enemigo. Los visigodos son cristianos, y la solidaridad espiritual e ideológica ha jugado a favor de ellos. Los Anicios, de los que Amiano Marcelino (XVI, 8) dice que tenían la reputación de ser insaciables, eran conocidos como fanáticos del partido católico. El saqueo de Roma que siguió fue descrito por los autores cristianos bajo las apariencias más amables. Se alabó la «clemencia» de Alarico. «¿Es que los vencidos eran culpables?», debió preguntar Georges Sorel. Del jefe visigodo, dice Agustín que fue el enviado de Dios y el vengador del cristianismo. Orosio cuenta que sólo murió un senador, y además por su culpa («no se había dado a conocer»); que a los cristianos les bastaba hacer el signo de la cruz para ser respetados, etcétera. «Tan atrevidas mentiras —observa Augustin Thierry— fueron admitidas más tarde como hechos indiscutibles» (Alaric).

     Hacia el año 442, es Quodvulteus, obispo de Cartago, quien pretende que los estragos de los vándalos son pura justicia. En uno de sus sermones, se esfuerza por consolar a un fiel que se ha quejado de las devastaciones: «Sí, me dices que el bárbaro te lo ha quitado todo... Veo, comprendo, medito: a ti, que vivías en el mar, un pez más grande te ha devorado. Espera un poco: vendrá un pez aún mayor que devorará al que devora, despojará al que despoja, tomará al que toma (...) Esta plaga que hoy padecemos no durará siempre: en verdad, está en manos del Todopoderoso». Por último, a fines del siglo V, Salviano de Marsella afirma que «los romanos han sufrido sus penas por el justo juicio de Dios».

     En el siglo II, la Ciudad se había visto invadida por cultos extranjeros. Se había levantado en la colina Palatina un templo a la Gran Madre, en el que oficiaban fanatici. El contagio moral hizo el resto. «Por la brecha abierta en la barrera que cierra el horizonte de la vida terrestre iban a penetrar toda clase de quimeras y supersticiones, salidas del inagotable depósito de la imaginación oriental» (Bouché-Leclercq). Fueron las baccanalia, los ritos de los misterios, el culto isiaco, el de Mitra, y por último el cristianismo. Sobre las tumbas se leía cada vez con mayor frecuencia la mención: «El último de su familia». La estirpe de Pompeyo había desaparecido en el siglo II, como la de Augusto y la de Mecenas. Roma no estaba ya en Roma; en el Tíber desembocaban todos los ríos de Oriente. Fue sólo mucho más tarde, en el Renacimiento, observará Petrarca (1304-1374) que la «época negra» (tenebrae) de la historia romana había coincidido con la era de Teodosio y de Constantino; mientras que en el Norte de Europa, a comienzos del siglo XVI, Erasmo (hacia 1469-1536) afirmaba, aunque él se decía «miliciano de Cristo», que los verdaderos bárbaros de los tiempos antiguos, los «verdaderos godos», habían sido los monjes y escoliastas de la Edad Media.

     En su ensayo sobre El Fin del Mundo Antiguo, Santo Mazzarino recuerda con toda justicia que, hasta época reciente, la cultura del Bajo Imperio siempre «ha parecido cualitativamente inferior a la de las épocas de las grandes civilizaciones que la han precedido». Pero hoy, dice, ya no ocurre igual: «Todas las voces del mundo romano "decadente", entre los siglos III y VI, se nos han hecho accesibles». A la inversa, «del decadentismo, del expresionismo y otras categorías modernas de la crítica literaria o artística podemos decir finalmente que son otros tantos caminos para conocer el mundo del Bajo Imperio (...) El parentesco entre nuestra época y ese mundo es un hecho en el que todos pueden estar de acuerdo». Y pregunta por último: «Esta revaloración de la poesía y el arte del Bajo Imperio, ¿hasta qué punto podemos extenderla a las manifestaciones de orden social y político?». Curiosamente, Mazzarino, según el cual vivimos probablemente en el mejor de los mundos posibles, extrae de esta observación la conclusión de que la idea de decadencia es pura ilusión. En ningún momento llega a pensar que, si el Bajo Imperio parece hoy más digno de aprecio a nuestros contemporáneos, es porque encuentran en él estigmas que les son familiares, porque el período actual refleja como ningún otro la imagen de las tenebrae de que hablaba Erasmo, y es esta semejanza la que nos ha puesto en condiciones de apreciar lo que las generaciones anteriores, de mejor salud, no podían ver.

     La presente obra [el libro de Louis Rougier, del cual este artículo constituye el prefacio], que desarrolla extensamente las cuestiones que hemos evocado aquí, no tiene sólo un interés histórico. El parentesco de circunstancias hace que sea extremadamente actual, ya que, como Louis Rougier mismo ha observado, «la ideología revolucionaria, el socialismo, la dictadura del proletariado, se derivan del pauperismo de los profetas de Israel. En la crítica de los abusos del Antiguo Régimen hecha por los oradores de la Revolución, en el proceso al régimen capitalista por los comunistas de nuestros días, resuena el eco de las furibundas diatribas de Amós y Oseas contra los poderes de este mundo en el que la insolencia del rico oprime al justo y desuella al pobre, como resuenan también los amargos vituperios de la literatura apocalíptica judía y cristiana contra la Roma imperial» (Celse).

     A un Celso no le sería difícil identificar todavía hoy a «una nueva raza de hombres, nacidos ayer, sin patria ni tradiciones... unidos contra todas las instituciones... perseguidos por la justicia... facciosos que pretenden vivir a su modo... y se glorían de la común execración». En el mundo occidental, en el seno de los países desarrollados, unos nuevos fanatici, hirsutos, barbudos, que viven «en comunidad», verdaderos apátridas, hostiles a toda estructura ordenada, a toda ciencia, a toda jerarquía, a toda frontera, a toda selección, se separan del mundo y denuncian la «Babilonia» de los tiempos modernos. Al igual que las primeras comunidades cristianas proclamaban la abolición de todas las categorías naturales en beneficio exclusivo de la ecclesia de los creyentes, hoy se extiende un neo-cristianismo que anuncia el inminente advenimiento de una nueva Parusía, de un mundo igualitario unificado por la superación de las «viejas querellas», la socialización del Amor y la huída hacia adelante hacia lo demoniaco de lo «social». El 30 de Diciembre de 1973, el hermano Roger Schutz, prior de Taizé, declaraba: «Por encima de todo, tiene que haber Amor, porque el Amor es quien nos da unidad».

     El cristianismo antiguo rechazaba el mundo. La Iglesia de la época clásica distinguía el orden de lo alto del de aquí abajo. El neo-cristianismo, trasladando audazmente sus esperanzas seculares del cielo a la Tierra, sustituyendo el más-allá con el más-acá, laiciza su teodicea [explicación del papel divino en la Historia]. Ya no celebra las nupcias solemnes de los conversos con el Esposo místico, sino los desposorios de Cristo con la Humanidad por intercesión del Espíritu universal del socialismo. También rechaza el mundo, pero sólo el mundo actual, afirmando que puede ser «cambiado», que otro mundo debe sucederle y que el proletariado, el nuevo Mesías, puede, mediante su esclarecida intervención, realizar aquí abajo el viejo sueño de los profetas de la Biblia: detener la Historia y hacer que desaparezcan injusticias, desigualdades y tensiones: «Hoy más que nunca, el espíritu griego, convertido en espíritu científico, y el espíritu mesiánico, transformado en espíritu revolucionario, se oponen de modo irreductible. La existencia de unos sectarios y fríos fanáticos a quienes la participación subjetiva en un cuerpo de verdades reveladas, en una gnosis, da, a sus propios ojos, derechos sobre todo y sobre todos, derecho a hacerlo todo y permitírselo todo, persiste en plantear una cuestión de vida o muerte a una sociedad que está al borde, no ya de la guerra de religión, sino de una forma cercana a esa plaga histórica: la guerra de civilización» (Jules Monnerot, Sociologie de la Révolution, 1969).

     Ciertos críticos repiten contra la civilización europea las palabras de Orosio y Tertuliano contra Roma: los reveses que hoy ella sufre son en castigo por sus culpas pasadas. Ella está pagando por su «orgullo», su riqueza, su poder, sus conquistas. Los bárbaros que van a saquearla la harán expiar los sufrimientos del Tercer Mundo, las ambiciones impotentes de la plebe y la humillación de los mal dotados. Sobre sus ruinas se edificará la Jerusalén de los nuevos tiempos. Entonces veremos desaparecer «el velo que oculta a todos los pueblos, la manta que cubre a todas las naciones» (Isaías 25:7). Volvemos a tropezarnos con la misma interpretación moralizante de la Historia. Pero ni la Historia ni el mundo son gobernados por una moral. El mundo es mudo: gravita en silencio.

     En su ensayo sobre La Cuestión Judía, afirmaba Marx que sólo el comunismo podría «realizar de manera profana el fondo humano del cristianismo», señalando así, en una frase, las «insuficiencias revolucionarias» de la doctrina cristiana («religión de esclavos, pero no revolución de los esclavos») y las afinidades entre ambos sistemas proféticos, el espiritual y el terrestre. Roger Garaudy explicita este propósito recordando que el cristianismo fue «un elemento disgregador del poder romano». Y añade: «La hostilidad al culto imperial, la negativa a participar en él y, más aún, la prohibición entre los cristianos de servir militarmente al Imperio en una época en que el reclutamiento se hacía cada vez más difícil y en que el número de cristianos aumentaba de día en día, prohibición que subsistió hasta el siglo IV, tenía un claro significado revolucionario. Por lo demás, hay en el personaje de Cristo, magnificado por la imaginación colectiva de los primeros cristianos, y heredero de numerosos mesías semejantes al "Maestro de Justicia" esenio, un innegable aspecto revolucionario» (Marxisme du XXe siecle, 1966). Engels, que recuerda que, «como todos los grandes movimientos revolucionarios, el cristianismo fue obra de las masas populares», notó también el parentesco entre ambas doctrinas: la misma certidumbre mesiánica, la misma esperanza escatológica, la misma concepción de la verdad (bien percibida por P. Tillich), etcétera. En el cristianismo primitivo, él ve «una fase totalmente nueva de la evolución religiosa, llamada a convertirse en uno de los elementos más revolucionarios de la historia del espíritu humano» (Contribution a l'Histoire du Christianisme Primitif). Y es que a sus ojos, el cristianismo es el non plus ultra de la religión. En efecto, éste ha «cumplido» (en el sentido de la Aufhebung) todas las religiones que lo precedieron. Convertido en la «primera religión universal posible» (Engels, Bruno Bauer y el Cristianismo Primitivo), es también, por la fuerza de las cosas, la última: todo término marca una cesura, que implica otro comienzo. Tras el cristianismo, suponiendo que haya un «después», no puede venir ya otra cosa que su contradicción.

     Joseph de Maistre ha dicho: «El Evangelio fuera de la Iglesia es un veneno», y el sacerdote Daniélou: «Si separamos el Evangelio de la Iglesia, se vuelve loco». Estas palabras cobran todo su sentido hoy, en momentos en que la Iglesia, nuevo catoblepas [1], intenta abolir su propia historia para encontrar sus orígenes. A lo largo de dos milenios se habían puesto en marcha en el seno de la Iglesia unas estructuras de orden que, a la vez que se permitía que ellas se adaptaran a la mentalidad europea, permitían poner en forma, razonar, el peligroso mensaje evangélico.

[1. Animal del que habla Plinio el Viejo, de aspecto tardo y estúpido, con un largo cuello y que arrastra su cabeza. Símbolo literario de la estupidez humana. NdelE].

     El «veneno» estaba suavizado, y los fieles estaban mitridatizados [2]. Hoy, el neo-cristianismo quiere poner esos dos milenios entre paréntesis, para volver a las fuentes de una religión verdaderamente universal y dar mayor impacto a su mensaje. Si es cierto que estamos viviendo el «fin» de la Iglesia (no, ciertamente, el del Evangelio), ese fin adopta la forma de un regreso a un comienzo. El Evangelio (la pastoral) se separa cada vez más de la Iglesia (la dogmática). Pero ese fenómenos es una pura repetición: tiende a restituír a los católicos las condiciones «revolucionarias» en y por las cuales fue creado el cristianismo primitivo. De ahí el interés capital de la obra del señor Rougier, que, al mostrarnos lo que ocurrió, describe al mismo tiempo lo que nos espera.–

[2. Mitridatismo es la práctica de la protección de uno mismo contra un veneno auto-administrándose poco a poco cantidades de veneno no letales. La palabra deriva de Mitrídates VI, rey de Ponto, quien, al temer ser envenenado, ingirió con regularidad pequeñas dosis, con el objetivo de desarrollar inmunidad. Después de haber sido derrotado por Pompeyo, la leyenda dice que Mitrídates trató de cometer suicidio utilizando un veneno, pero a causa de su inmunidad tuvo que recurrir a un mercenario para hacerse atravesar con su espada (NdelE)].




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