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jueves, 21 de agosto de 2014

Mark Dyal - Nietzsche, Fisiología y Transvaloración



     El siguiente texto, continuador inmediato de la entrada anterior en este blog, es el cuarto artículo de una serie de cuatro que su autor, que declara que su aproximación a la vida tiene una base muscular, escribió acerca del tema de la vitalidad corporal, esta vez con el filósofo contra-iluminista Friedrich Nietzsche como su referente de examen. Lo pusimos en castellano porque el interés de lo que trata no es poco, pues es un recorrido por diversos enfoques y conclusiones de Nietzsche en cuanto a sus estudios de la fisiología, siendo, según él, el cuerpo y los procesos orgánicos el fundamento de la conciencia y de los procesos cognitivos y volitivos, y, por ende, de las instituciones sociales predominantes. Mark Dyal es un académico y escritor estadounidense, doctor en Antropología, que sostiene que no hay que ser abiertamente "político" necesariamente cuando se trata de crear un impulso cultural que refuerce la determinación de la gente hacia la auto-conciencia. Este ensayo fue publicado originalmente a fines de 2012 en el sitio counter-currents.com.


Nietzsche, Fisiología y Transvaloración
por Mark Dyal
21 de Noviembre de 2012



     "Siempre que la voluntad de poder disminuye de algún modo, también habrá una declinación fisiológica, una decadencia. Y cuando la mayoría de las virtudes y tendencias masculinas han sido cortadas, el dios de la decadencia se convertirá necesariamente en el dios de los fisiológicamente degenerados, de los débiles" (Friedrich Nietzsche, en El Anticristo).


     Los cuerpos burgueses existen sólo dentro de una matriz de consumo; tanto es así, que incluso los "estilos de vida saludables" son simplemente otro nicho de mercado para ser utilizado por individuos demográficamente definidos que buscan una mayor auto-expresión y una individualidad amistosa con las corporaciones. La salud, como la ciencia capitalista burguesa la entiende, es más útil como un modo de prolongar una vida de consumo. Esto es claro cuando incluso científicos radicales (como el abogado de la Nueva Biología Bruce Lipton) aconsejan a sus oyentes que usen la salud como un modo de vivir "más felices y durante más tiempo". La comodidad, la paz, la seguridad y la prolongación de la vida están allí para ser tomadas, siempre y cuando en primer lugar sea ignorada la distopía que hace de la salud y la buena forma física algo comerciable.

     Pero estos mismos argumentos de manipulación corporal pueden ser leídos como la promesa de un fundamento sobre el cual puede desarrollarse una nueva realidad cultural y fisiológica. Si nos hacemos suaves y débiles bajo las cadenas de la modernidad burguesa, ¿podríamos también llegar a ser duros y fuertes mediante las contra-narrativas creadas en los bordes extremos de la modernidad?. Si los científicos burgueses nos dicen que podemos contrarrestar los efectos de la modernidad con incluso más blandura, ecumenismo y "amor", ellos hacen eso sólo debido a una prohibición existente contra la violencia corporal, la jerarquía y la discriminación, y para dirigir al cuerpo aún más lejos de sus inclinaciones naturales.

     Pero, ¿necesita el cuerpo la violencia, la jerarquía y la discriminación?. ¿Qué hay en la naturalidad del cuerpo que es tan peligroso? Si la blandura y el "amor libre" fomentan una vía de manipulación, ¿qué podría pasar con nosotros si la dureza, la precisión, la rigurosidad y una nueva imaginación de nuestro pasado heroico se convirtieran en nuestros ideales?. ¿Qué podría suceder si, en toda esta charla sobre el cuerpo y la fisiología, hubiera una mejor manera de entender los problemas de la moralidad y del individualismo burgués? Es el propósito de este ensayo abordar estas cuestiones examinando las concepciones de Friedrich Nietzsche de la fisiología y las consecuencias de la vitalidad.


Fisiología versus Metafísica

     Desde sus cuadernos y materiales de enseñanza más tempranos en la década de 1870 hasta sus últimos pensamientos discernibles en la década de 1880, Friedrich Nietzsche estaba convencido de que el cuerpo era la clave de todas las causas de la degeneración cultural e intelectual del hombre moderno. Esto fue debido en gran parte a la separación cristiana y científica de mente/alma y cuerpo, que no sólo hizo una abstracción del cuerpo a fin de convencer a los hombres de su propia divinidad, sino que también, lo que es más importante, los animó a ignorar los orígenes corporales —y las conexiones corporales— de lo que la Iglesia y los científicos suponían que los hacían divinos. En contra de las explicaciones metafísicas modernas de la "carga del Hombre", Nietzsche siguió a los griegos y propuso en cambio la "naturaleza" de la existencia del Hombre.

     Nietzsche escribió tantas páginas sobre fisiología que es difícil encontrar una declaración definitiva o ideal sobre el asunto. Como veremos, la fisiología nietzscheana es principalmente un modo de volver a unir el cuerpo y el alma del ideal griego. Sin embargo, ello no fue simplemente un instrumento metafórico, ya que Nietzsche estaba profundamente preocupado de que los hombres modernos fueran incapaces de entender su lugar en el mundo debido a su incapacidad de entender la fisiología, puesto que el cuerpo, sus instintos y las funciones generales, eran la fuente de la conciencia, la voluntad y la razón. La vitalidad del cuerpo estaba, así, directamente relacionada con la estructura y el funcionamiento de toda la experiencia humana comunicable.

     Mediante una compleja red de significado, educación y comunicación, el cuerpo era también la fuente de la moralidad y de la filosofía política. El cuerpo, y cómo la gente llega a cuidarlo, tratarlo, ignorarlo o adorarlo, dice mucho a Nietzsche acerca de los ideales y los objetivos supra-ordenados de una forma de vida. Luego examinaremos cómo las formas de vida ascendentes y descendentes entienden y usan el cuerpo. Primero, sin embargo, comencemos con una cronología aproximada de la filosofía fisiológica de Nietzsche.

     En 1871 Nietzsche impartió un curso sobre retórica griega que permitió que el joven profesor hablara extensamente del poder de la persuasión en un mundo conocible sólo mediante la interpretación. Este acercamiento epistemológico lo puso en desacuerdo con los miembros más establecidos de la facultad que buscaban la certeza metafísica más bien que la mistificación metafórica. Sin embargo, lejos de detenerse en una demolición epistemológica de la verdad y de la realidad, Nietzsche basó la epistemología misma en la fisiología, argumentando que los procesos físicos limitan y dirigen la gramática, la lógica y la causalidad, los principios subyacentes por medio de los cuales conocemos el mundo [Christian J. Emden, Nietzsche on Language, Consciousness, and the Body, University of Illinois Press, 2005, p. 138].

     En una nota de cuaderno del mismo período, Nietzsche jugó con la noción de que el arte es una manifestación de instintos que se dan a conocer a través de la conciencia. Él postuló que los ideales, también, tienen orígenes instintivos, y por ende corporales [1]. Unos años más tarde, en su "período medio", Nietzsche habló con más seguridad acerca de la fisiología y los instintos, sosteniendo que el intelecto mismo es sólo el síntoma y el instrumento de "un impulso corporal" [Nietzsche, Aurora, 109]. Esto era parte de un argumento general que definió este período de su pensamiento [2]. Mientras que puede decirse que sus obras más tempranas se organizan alrededor del conflicto entre ciencia, arte y filosofía (y la divergencia concomitante de verdad y belleza), la trilogía de su período medio [Humano, Demasiado Humano (1878-1880), Aurora (1881) y La Gaya Ciencia (1882)] está construída sobre el uso de Nietzsche de la fisiología como una forma de moverse más allá de la metafísica.

[1] Friedrich Nietzsche, Writings from the Early Notebooks, Cambridge University Press, 2009, p. 24.
[2] Un interesante ejemplo de cómo evolucionó la idea expresada en Aurora, 109, puede ser encontrado en Más Allá del Bien y del Mal, 36.

     Este movimiento más allá de la metafísica era un proceso de dos caras. La primera implicaba el propio estudio de Nietzsche de la fisiología. Christian Emden da una razón persuasiva de que Nietzsche haya llegado a considerar tan altamente a la fisiología a consecuencia de su propio sufrimiento. Atormentado con dolores de cabeza, náuseas y visión pobre durante todo su período de enseñanza en Basilea, Nietzsche estudió minuciosamente la literatura científica de su época, buscando diagnósticos y posibilidades curativas. Sus cuadernos de notas indican que él quedó particularmente impresionado con las ideas de Friedrich Albert Lange, un prominente filósofo del materialismo que estudió la fisiología de la percepción sensorial. Lange sugería que los estados mentales tales como el pensamiento o el sentimiento eran el resultado de funciones fisiológicas que ocurrían en el nivel conceptual y pre-conceptual. Él estaba particularmente interesado en la fisiología del pensamiento, la cual estudió metafóricamente mediante un examen de la mecánica del discurso. Su trabajo teorizó que el pensamiento está sujeto a un estímulo corporal constantemente fluctuante [Emden, p. 105].

     En cuanto a Nietzsche mismo, los dos volúmenes de Humano, Demasiado Humano fueron escritos como un acto de guerra contra el dolor físico de su vida diaria. Gary Handwerk explica que este dolor condujo al nuevo estilo aforístico de Nietzsche y a su identidad como un crítico del pesimismo de Schopenhauer. Su auto-transformación fue una cuestión de estado de ánimo y tono, y síntoma de un estilo que golpeaba con fuerza, rápido y preciso. Pero Nietzsche sabía que su estilo era también un reflejo directo de su estado fisiológico, y, de manera importante, él comenzó a asumir que tal era el caso para todos los filósofos. Lo que hizo del nuevo estilo de Nietzsche algo tan marcial (en cuanto a su materia), sin embargo, fue su rechazo del pesimismo, ya que él se había determinado a abrazar un amor a la vida que incluía y celebraba especialmente sus momentos más oscuros. Nietzsche no consiguió ninguna "iluminación" a partir de su sufrimiento, aparte de comprender que esto es una parte diaria de la vida. Como tal, él creyó —para gran disgusto de los sacerdotes cristianos y los progresistas modernos— que el sufrimiento debe combinarse con la alegría para enseñarnos quiénes somos, y que negar a uno por el bien de la otra sería cometer un acto de cobardía ante la cara misma de la vida.

     El segundo proceso implicaba hacer de este tipo de "conocimiento fisiológico" la base de muchas experiencias humanas asumidas por la religión, la ciencia y la filosofía, que provienen de una fuente metafísica. Al hacer aquello, él se volvió hacia los instintos, específicamente teorizando sobre los orígenes, contenido y propósito de este muy calumniado misterio del cuerpo. Como Lange, él vio los instintos como un producto de tendencias fisiológicas. Pero a diferencia de Lange, él estaba convencido de que los procesos instintivos del cuerpo producían la conciencia, naturalizando de nuevo uno de los pilares de la metafísica. Él incluso comenzó a pensar en el impacto de la digestión sobre la conceptualización. Mientras tanto, sin embargo, él comprendió que los instintos transvalorados le presentaban una manera de evitar la creencia cristiano-platónica de que la exaltación de lo humano significa moverse más allá de nuestras tendencias animales [Fredrick Appel, Nietzsche Contra Democracy, Cornell University Press, 1999, p. 21].

     Habiendo descendido de un largo linaje de predicadores Protestantes, Nietzsche indudablemente conocía —pero todavía estudiaba— los muchos métodos de profanación de la carne promovidos por el cristianismo para salvar al alma de la tentación corporal [3]. Él comenzó a ver el cuerpo sano como un arma contra un cristianismo que estimulaba la enfermedad como un medio de salvación. ¿Pero por qué el cristianismo actuó así?. Nietzsche contesta posteriormente esta pregunta de varios modos que apuntan a la realidad política de la Iglesia temprana, así como a la naturaleza de los primeros cristianos.

[3] Horst Hutter, Shaping the Future: Nietzsche’s New Regime of the Soul and It’s Ascetic Practices, Lexington Books, 2006, p. 146.

     En "La Vida Religiosa" en Humano, Demasiado Humano, él sigue el último camino hasta llegar a una conclusión mordaz: el "santo" es el producto de "una naturaleza enferma... pobreza espiritual, conocimiento defectuoso, salud arruinada y nervios sobreexcitados" [Nietzsche, Humano, Demasiado Humano I, 143]. En otras palabras, el santo es el producto de su cuerpo abandonado y de instintos empobrecidos, y no alguna deidad metafísica o una utopía, de la misma manera que todos los comportamientos y conceptos pueden ser relacionados con el estado fisiológico de sus portadores humanos. Este tipo de análisis sirvió mucho a Nietzsche en sus exámenes posteriores acerca de los orígenes de la moralidad. Ellos demuestran que la fisiología no era simplemente una plataforma metafórica para explicar la conducta humana, sino, de hecho, un modo filosófico-científico de naturalizar incluso los más exaltados esquemas ético-conductuales.

     Nietzsche mantuvo esta manera de pensar hasta el final de su vida consciente, haciendo del cuerpo una verdadera zona de guerra, pero una que podría ser usada creativa y artísticamente contra los regímenes de la verdad metafísica propuestos por sacerdotes, científicos y filósofos [Paul E. Kirkland, Nietzsche’s Noble Aims: Affirming Life, Contesting Modernity, Lexington Books, 2009, p. 11].


Zaratustra contra Darwin

     En los dos años transcurridos entre la publicación de Aurora y la de Así Hablaba Zaratustra, la salud de Nietzsche se estabilizó, permitiéndole el fracasado romance con Lou Salomè, y, más importante aún, una nueva perspectiva sobre el "conocimiento fisiológico" como una crítica del burgués Último Hombre. En Ecce Homo, Nietzsche rememoró la salud superabundante de este período y el impacto que ésta tuvo en su pensamiento. Mientras que la enfermedad lo había convertido en un "decadente" [Nietzsche, Ecce Homo, Por Qué Soy tan Sabio, 1], su gran salud en cambio lo convirtió en "lo opuesto de un decadente" [Nietzsche, Ecce Homo, Por qué Soy tan Sabio, 2]. Así, a él se le había concedido la capacidad de identificar claramente dos potencialidades humanas divergentes.

     El haber sido decadente, dice Nietzsche, le dio la habilidad de un dialéctico para descubrir los matices en los espacios más obscuros —la búsqueda de la verdad en el abandono. Pero, como alguien dotado con la mayor salud, él llegó a entender que la verdad (y la búsqueda de la verdad) es un síntoma de la decadencia instintiva y fisiológica (él también explicó el valor de la verdad en su relación con la necesidad de seguridad que tiene cierta gente). En otras palabras, Nietzsche "reconoció cómo las perspectivas sobre la vida reflejaban las circunstancias instintivas de las voluntades individuales" [Dirk R. Johnson, Nietzsche’s Anti-Darwinism, Cambridge University Press, 2010, p. 77]. El inteligente comienzo de Ecce Homo también revela un importante aspecto del pensamiento posterior de Nietzsche acerca de la fisiología: que la gran salud y la vitalidad están más allá de la verdad, una idea que él exploró en su Zaratustra.

     Junto con el Eterno Retorno, el Übermensch (Superhombre) es uno de los dos conceptos principales introducidos en Así Hablaba Zaratustra [4]. Filosóficamente hablando, el Übermensch es el logro de una completa transvaloración de los valores decadentes, mientras que, desde la perspectiva de la fisiología, es la superación del darwiniano Último Hombre. Y, mirado desde la perspectiva de Nietzsche, es la superación de este último mediante el logro del primero.

[4] Aunque es problemático hablar de ambos conceptos separadamente —ya que para entender completamente el segundo uno debe entender completamente el primero—, los propósitos del Übermensch en este informe no requieren un examen detallado del Eterno Retorno.

     Zaratustra explica que el Übermensch no es la realización de una razón superior, sino de un cuerpo superior, ya que el cuerpo es la "sede de la vida". Su energía es en último término puramente "creativa", y como tal, ha creado el espíritu y la voluntad [Nietzsche, Así Hablaba Zaratustra, De los Despreciadores del Cuerpo]. Pero estas manifestaciones de la energía corporal —primordial pero única en cada cuerpo— son capaces de ser conscientemente disciplinadas, efectuando una transvaloración, como veremos, un proyecto que "comienza en casa". Nietzsche da a entender mediante el Übermensch que se trata de un hombre profundamente físico, en quien los instintos y tendencias están coordinados, permitiendo que la energía activa dirija todo el pensamiento y la acción. Esta es una energía, por lo tanto, que nunca es reactiva sino indicadora de la voluntad armoniosa y propulsiva. Nietzsche arroja un poco de luz sobre este tipo humano en su auto-descripción al comienzo de Ecce Homo. En palabras de Nietzsche, el Übermensch ha "resultado bien":

     «Él está hecho de una madera que simultáneamente es dura, apacible y fragante. Él sólo encuentra gusto en lo que concuerda con él... lo que no lo mata lo hace más fuerte. Él instintivamente reúne su totalidad a partir de todo lo que él ve, oye y experimenta: él es un principio de selección; él deja que muchas cosas queden en el camino» [Nietzsche, Ecce Homo, Por Qué Soy tan Sabio, 2].

     El Übermensch es la encarnación literal de un estado superior de ser y una conciencia superior que surge de la armonía de los instintos y de la práctica voluntariosa de la auto-selección y la auto-higiene. Su voluntad hace de toda su interacción con el mundo un beneficio para él mismo, incluso yendo tan lejos como a cortejar al riesgo, al peligro y a la posibilidad de la muerte con el máximo de afirmación de sí mismo [Nietzsche, Zaratustra, Prólogo, 4]. En otras palabras, él no busca ni aprecia la supervivencia objetiva (la azarosa buena forma física darwiniana) [Dirk R. Johnson, p. 59], sino la expresión pura de su voluntad, sin tener en cuenta el medio que lo rodea.

     El Übermensch, sin embargo, es un fenómeno singular y no el objetivo de una evolución común. Es una transvaloración del sujeto "más despreciable" de la evolución darwiniana, éste mismo siendo el tema de la quinta parte del "Prólogo de Zaratustra" [Nietzsche, Zaratustra, 9-11]. En contraste con el Übermensch, el Último Hombre sufre con la vida, y evita el peligro y busca la comodidad, la innoble satisfacción personal y la supervivencia individual, esperando todo el tiempo una vida larga y tranquila [Dirk R. Johnson, p. 60]. Siguiendo este curso, el burgués Último Hombre garantiza la supervivencia de su tipo. Él es "inextirpable, como la pulga escarabajo" [Nietzsche, Zaratustra, Prólogo, 5]. Mientras un darwiniano podría alegrarse de la fecundidad y del instinto de auto-conservación del Último Hombre, éste sólo se suma a un humano horriblemente mediocre que invade la Tierra.

     El poder, y la naturaleza quizá confusa, de Zaratustra consiste en que resume perfectamente vastas secciones de los complejos pensamientos de Nietzsche sobre el arte, la ciencia, la filosofía, la fisiología, la moral y la política, en frases individuales. Así, cuando Zaratustra explica las características internas del Último Hombre, él también explica las influencias externas y las consecuencias de sus instintos conductuales. Estas influencias y consecuencias parecen girar alrededor de la blandura. Como sabemos, Nietzsche entiende la modernidad principalmente como un sistema ético-político basado en la debilidad. Zaratustra nos dice que el Hombre se está volviendo "más pequeño", "modesto", "domesticado", "cobarde", "virtuoso", "mediocre", y, entre una multitud de otras cosas, con dedos inteligentes "que no saben formar puños" [Nietzsche, Zaratustra, Sobre la Virtud Empequeñecedora, 2 y 3].

     En contraste con estos rasgos y "virtudes", Zaratustra presenta un modelo breve pero dinámico de los beneficios de la dureza:

     «¡Ustedes se están volviendo cada vez más pequeños, ustedes, la pequeña gente!. ¡Ustedes se están derrumbando, ustedes, los satisfechos!. ¡Ustedes perecerán a causa de sus muchas pequeñas virtudes, de sus muchas pequeñas abstenciones, de sus muchas pequeñas resignaciones!. Demasiado ahorrativo, demasiado obediente, ¡ése es vuestro suelo!. ¡Pero para que un árbol crezca alto, tiene que afianzar sus raíces entre las duras rocas! Y hasta de lo que ustedes se abstienen forma tejidos en la red de toda la futura Humanidad» [Nietzsche, Zaratustra, Sobre la Virtud Empequeñecedora, 3].

     Después de que Zaratustra vincula la necesidad de resistencia que tiene la fuerza con el "amor propio" y con la misma capacidad para "querer", él vuelve a las implicaciones de la blandura para el futuro, cambiando el foco del discurso directamente sobre la modernidad. Él hace aquello con dos palabras: "suelo pobre" [Nietzsche, Zaratustra, Sobre la Virtud Empequeñecedora, 3]. En los suelos pobres, como él lo dice, sólo crecen hierbas pobres. La modernidad, en otras palabras, sólo es capaz de producir tipos humanos inferiores.

     El Último Hombre sobrevive no debido a ninguna superioridad —genética o ética— sino porque carece de la energía suficiente y de la voluntad superior para dilapidarse él mismo en la búsqueda de la auto-afirmación creativa. Él considera su supervivencia como una virtud más bien que como una expresión directa de su realidad instintiva, al igual que los sacerdotes que imponen prácticas ascéticas sobre los fuertes. La superioridad del Übermensch —tanto sobre el burgués Último Hombre como sobre los sacerdotes— es en último término fisiológica.


El Cuerpo y el Sacerdote

     Moviéndonos hacia finales de la década de 1880, llega a ser cada vez más claro que las implicaciones éticas y políticas del pensamiento de Nietzsche son visibles en su fisiología naturalista afirmadora de la vida. Aunque, como en sus primeras obras, Nietzsche se mueve dentro y fuera del cuerpo y el medioambiente, haciendo de la decadencia tanto la causa como el efecto de la debilidad corporal e instintiva, en sus obras posteriores él se enfoca más en las implicaciones políticas de la decadencia. De todos modos, sin embargo, el cuerpo y la voluntad están siempre presentes, ya que la filosofía de Nietzsche afirmadora de la vida demanda (de sí mismo y de sus adherentes) luchar contra las fuentes temporales de la debilidad. El fomento de un tipo noble y afirmativo, junto con el desafío a la modernidad, son partes inseparables del proyecto de Nietzsche; y puesto que la vida implica la competición, el camino hacia una vida noble exige que uno desafíe a las fuerzas reactivas y decadentes de la vida [Paul E. Kirkland, Nietzsche’s Noble Aims: Affirming Life, Contesting Modernity, Lexington Books, 2009, p. 8].

     Nietzsche describe diversamente estas fuerzas decadentes como promotoras de la democratización, exaltadoras de la compasión, la debilidad y el enternecimiento, y estimuladoras de un culto a la facilidad y a la ausencia de esfuerzo, a fin de hacer de los europeos una raza de animales gregarios parecidos a las ovejas [Curtis Cate, Friedrich Nietzsche, Nueva York, 2002, p. 472]. El Übermensch se convierte en un actor histórico debido a su transvaloración de estas fuerzas. Sus enemigos, igualmente, son definidos como la des-ligazón de estas fuerzas decadentes desde sus orígenes instintivos hacia la debilidad fisiológica, la enfermedad y el cansancio de la vida, para convertirse, a su vez, en la base metafísica de una "buena vida". A medida que Nietzsche se alejó de Zaratustra y del Último Hombre, renovó su foco de ataque contra los sacerdotes. Pero al hacer eso, el arquetipo de la decadencia permaneció.

     Como Nietzsche aclara en La Genealogía de la Moral, la interpretación ascética es la clave para la lucha del sacerdote por el poder terrenal. El sacerdote promueve una existencia desnaturalizada donde todas las formas de vida activas y afirmadoras son desacreditadas. Actuando como si fueran superiores y anteriores a una concepción activa y afirmativa de la Naturaleza, los sacerdotes se convierten en los vendedores de una "existencia superior" [Nietzsche, La Genealogía de la Moral, III, 11]. Pero, a fin de promover tal forma de vida, los sacerdotes, para empezar, deben haber sido considerados como degenerados por las otras —más poderosas— castas.

     Esta subversión sacerdotal de la Naturaleza es la mejor prueba de Nietzsche de que, contrariamente a Darwin, los débiles no perecen por la "lucha por la existencia", sino que de hecho prosperan frente a ella. Incluso si los sacerdotes son incapaces de participar en la existencia natural, superabundante y activa de los guerreros, por ejemplo, ellos siguen aferrándose a la vida mediante su dedicación al ascetismo (y a la negación de la primacía del cuerpo). Para Nietzsche, sin embargo, esto es sólo el comienzo del problema, por cuanto las prácticas ascéticas no dan a los sacerdotes fuerza fisiológica y salud, sino que en cambio los hacen más enfermizos y debilitados. Removidos así de la Naturaleza, los sacerdotes buscan una forma de dominio de sí mismos que les promete una venganza contra la vida [Nietzsche, La Genealogía de la Moral, III, 11].

     Nietzsche no sólo ve en esta prueba que la metafísica sacerdotal es una consecuencia de la degradación fisiológica, sino que la moralidad judeo-cristiana no puede ser entendida sin comprender los orígenes corporales del resentimiento. La moralidad general existe en este esquema como el resultado de la lucha humana por la existencia y como la consecuencia de tendencias fisiológicas contrarias. La moral refleja una constelación de emociones, instintos y tendencias que son peculiares a tipos humanos específicos (ascendentes o descendentes). Como Johnson explica, Nietzsche no está interesado en localizar la moralidad en la Naturaleza, sino en revelar lo que las interpretaciones morales nos dicen acerca de la realidad instintiva humana [Dirk R. Johnson, p. 185].


Auto-Superación y Política

     Es frente a esta transcendentalizada decadencia y resentimiento que el Übermensch o "tipo superior" debe actuar. Pero debido a la naturaleza transcendental de esta decadencia, el hombre que lucha para destruírla debe comenzar primero con la destrucción de sus vestigios en él mismo. Por esto el ideal griego —con su relación equilibrada y armoniosa entre el cuerpo y los instintos reguladores— permaneció como algo central en la filosofía política de Nietzsche. Contra la anti-naturaleza de los sacerdotes, el tipo superior debe adoptar los "malos" instintos, todos los impulsos activos, peligrosos, agresivos, espontáneos y dirigidos hacia el exterior que la modernidad judeo-cristiana ha condenado.

     Hacer aquello es el primer paso para alejarse de la modernidad y dirigirse hacia la auto-superación. Esta última, sin embargo, es lo más importante aquí, como Nietzsche lo muestra en la memorable escena en la cual Zaratustra encuentra al pastor y la serpiente. Como el Hombre no es capaz simplemente de volver a períodos de fuerza, voluntad y nobleza natural, él debe crear a partir de sí mismo una persona con el carácter digno de tal pasado. Es sólo mediante esta auto-superación que venceremos a la modernidad y al moderno Último Hombre.

     El contraste entre el Übermensch, el Último Hombre y los sacerdotes —y la distancia instintiva y conductual que los separa—, proporciona un sólido fundamento sobre el cual construír una discusión de la política fisiológica de Nietzsche. Para cada uno de estos tipos humanos, no sólo tenemos una lucha por el dominio entre procesos instintivos ascendentes y descendentes, sino también un ambiente ético-político que refleja esta lucha. Una vez más, es esta fluidez entre lo interno y lo externo la que demuestra el compromiso de Nietzsche con el ideal griego como una potencial realidad política post-moderna. Y esto también revela el camino de cada individuo único hacia la auto-superación y la victoria sobre lo moderno.

     Las últimas obras de Nietzsche y sus cuadernos de 1888 se enfocan en las líneas ascendentes y descendentes del desarrollo humano. Aunque estas líneas no son teleológicas, él cree, primero, que ellas pueden ser demostradas histórica y fisiológicamente, y segundo, que cada persona encarna una de estas dos líneas. Como él declara en El Crepúsculo de los Ídolos [también conocido por el título de Cómo Se Filosofa a Martillazos]:

     «El egoísmo sólo vale tanto como el valor fisiológico de la persona egoísta: puede valer mucho o puede ser inútil y despreciable. Los individuos pueden ser vistos como representando ya la línea ascendente o descendente de la vida... Si ellos representan la línea ascendente, entonces ellos tienen un valor extraordinario, y dado que el todo de la vida avanza por medio de ellos, el esfuerzo puesto en la conservación de ellos... podría incluso ser extremo» [Nietzsche, Crepúsculo de los Ídolos, Correrías de un Hombre Inactual, 33.].

     Nietzsche entonces combina esta sugerencia política eugenésica con una declaración evolutiva extrema, que pone la responsabilidad de la Historia directamente sobre el individuo aun cuando ésta esté siendo descentrada.

     «Los individuos no son nada en sí mismos; ellos no son átomos ni "eslabones en una cadena". Ellos no son sólo herencias de una Era pasada: cada individuo es la línea entera de la Humanidad a través de sí mismo. Si él representa el desarrollo descendente, el decaimiento, la degeneración crónica, la enfermedad (las enfermedades son fundamentalmente consecuencias del decaimiento, no su causa), entonces es de poco valor» [Nietzsche, Crepúsculo de los Ídolos, Correrías de un Hombre Inactual, 33].

     En la anotación del cuaderno de notas que podría corresponder a este aforismo, Nietzsche habla con mucho detalle de las consecuencias sociales del predominio de la línea descendente. En esencia, éstas son todas las características principales de la moral judeo-cristiana y de la modernidad política: una preponderancia de los juicios de valor moral, el resentimiento, el altruismo para con los débiles, y el odio al fuerte y vital [Nietzsche, Writings from the Late Notebooks, Cambridge University Press, 2003, p. 242 (Primavera de 1888)]. Debemos presuponer que estos rasgos sociales son o síntomas o causas de la decadencia fisiológica e instintiva, tal como son descritos constantemente como entrelazados con la debilidad corporal y la decadencia.

     Al entender los juicios morales como síntomas de prosperidad o fracaso fisiológicos, Nietzsche es capaz de explicar las condiciones de preservación y crecimiento representadas en estas líneas de desarrollo. Las formas de vida, o más específicamente las formas de vida ascendentes y descendentes, explica él, "educan la voluntad" por medio de la moral, el arte y la estética [Nietzsche, Late Notebooks, p. 200 (Otoño de 1887)]. Éstos producen lo que él llama "instintos reguladores", que, en las formas ascendentes de vida, estimulan el orgullo, la alegría, la salud, la enemistad y la guerra, la reverencia, la voluntad fuerte, la disciplina de la alta intelectualidad, y la gratitud hacia la vida [Nietzsche, Late Notebooks, p. 242 (Primavera de 1888)]. El problema con la modernidad es que fue formada como parte de la guerra del cristianismo contra este tipo de instintos. La modernidad, como él dice, se ha puesto del lado de todo lo débil y degenerado. Así, el moderno Último Hombre tiene instintos pobres, y desea lo que es dañino para la prosperidad de la fuerza, el orgullo y la belleza [Nietzsche, El Anticristo, 3, 6]. Como hemos visto, la única manera de vencer a los "instintos pobres" es auto-superándose, mediante una transvaloración de lo que es considerado valioso por las formas descendentes de vida.


Conclusión: Cultivando la Belleza y la Fuerza

     En contraste con la burguesa "felicidad universal de verdes pastos", la seguridad, la ausencia de amenazas, la comodidad y la vida fácil que ha ablandado los instintos y el cuerpo del Último Hombre, Nietzsche sugiere un festival de orgullo, exuberancia e indocilidad; y un exclamativo Sí a uno mismo [Nietzsche, Late Notebooks, p. 201 (Otoño de 1887)]. El "aristocratismo de la mente", dice él, debe consistir en el pathos de la distancia frente a la vulgaridad, los fracasados, los débiles y los mediocres [Nietzsche, El Anticristo, 43].

     Una vez más, vemos a Nietzsche retornar a los griegos como un remedio para la decadencia moderna, ya que el "festival" que él describe corresponde a las explicaciones del orgullo griego de su "período medio" [Nietzsche, Aurora, 306]. Pero es posible leer esta descripción de las características modernas, de las cuales uno debería sentir una gran distancia, como un remedio para la decadencia corporal también. La conciencia, explica Nietzsche, es una parte del sistema de comunicación del cuerpo, y aquello de lo que nos hacemos conscientes (y que se hace comunicable) es sólo lo que sirve a los instintos gregarios del Hombre. Es "realmente sólo una red que conecta a una persona con otra", dice él, que "la persona solitaria y predadora no necesita". Puesto que "llegar a ser consciente" implica el pensamiento, y que "el pensamiento consciente ocurre en palabras, que son símbolos de comunicación", la misma capacidad de conocerse a uno mismo presupone que uno hará aquello sólo en términos útiles para el rebaño/comunidad [Nietzsche, La Gaya Ciencia, 354]. Aunque el pensamiento esté corrompido por el rebaño, la acción, dice él, es intrínsecamente personal, porque, para el tipo ascendente al menos, el cuerpo tiene la capacidad de concordar con los instintos "nobles". Esto nos lleva de vuelta a la idea de que la gran salud y la vitalidad están más allá de la verdad.

     Pero esto también pide un examen del papel del ambiente inmediato sobre la actividad instintiva del cuerpo en cualquier momento.

     «Siéntese tan poco como le sea posible; no crea en ninguna idea que no haya sido concebida estando moviéndose usted por algún exterior con sus músculos en un modo de celebración también. Todos los prejuicios provienen de los intestinos, al estar sentado. Lo he dicho antes: el sedentarismo es un verdadero pecado contra el Espíritu Santo» [Nietzsche, Ecce Homo, Por Qué Soy tan Inteligente, 1].

     El método preferido de trabajo de Nietzsche desde al menos Humano, Demasiado Humano, era caminar o ir de excursión con un pequeño cuaderno —llevado por sí mismo o por un acompañante— para anotar sus diversos y evidentemente rápidos pensamientos que se le ocurrían. Él sentía que era un "pecado" no sólo sentarse sino también despertar por la mañana y leer un libro. Éste era el hábito de sus colegas de Basilea, y esto ayudó a que la actitud de Nietzsche contra los académicos se endureciera en su desprecio. Él se dio cuenta de que éstos eran hombres apropiados para la función pública, con voluntades que coincidían con sus cuerpos mórbidos [Nietzsche, Unpublished Writings from the Period of Unfashionable Observations, Stanford University Press, 1995, pp. 181-183 (Primavera-Otoño 1873].

     Al criticar el despilfarro de los filólogos de sus momentos más plenos de energía vital en libros, y a la vez su creación de un cuerpo de trabajo (ciertamente no una filosofía) basado en la poltronería, Nietzsche partía de la premisa de que la vitalidad conceptual —la Filosofía misma— dependía de la vitalidad instintiva del cuerpo, lo que él llamó en Ecce Homo el "excedente de vida" o la superabundancia de la energía corporal que fluye libremente desde la voluntad y los instintos [Nietzsche, Ecce Homo, El Nacimiento de la Tragedia, 2].

     Aunque él ciertamente entendió la transvaloración como la parte no reprimida de estas fuerzas, también exigió que el cuerpo fuera hecho moverse a fin de crear la mayor vitalidad. Por cierto le pareció de ayuda, también, que el cuerpo se moviera por alrededores hermosos. Niza, Génova, Sils-Maria y Turín son asombrosos en su belleza artificial y natural, combinando la nobleza humana que él tanto deseaba con la exigencia de la dureza topográfica [David F. Krell y Donald L. Bates, The Good European: Nietzsche’s Work Sites in Words and Images, The University of Chicago Press, 1997].

     Con esto en mente podemos extrapolar del "festival aristocrático" el verdadero objetivo de la idealización griega de la belleza y la creatividad. Si la forma iguala al contenido, si la mente y el cuerpo son uno y el mismo, si "la voluntad se esfuerza por la pureza y el ennoblecimiento", entonces ¿qué ganaron los griegos al rodearse con tanta belleza?. ¿Cuál, por su parte, es el costo de la vulgaridad moderna y de la carencia de belleza?.

     Nuevamente, la distancia entre los griegos y los modernos se da a conocer por sí misma, ya que debemos recordar que la belleza griega y la nietzscheana no prohíben la violencia o la dureza. De hecho, como un elemento ascendente de la vida, la belleza no podía existir sin ellas. Mientras que para Nietzsche esto tenía mucho que ver con una transvaloración de la blandura moderna, para los griegos (los "griegos" de Nietzsche eran siempre pre-socráticos) era natural y divino comparar la belleza con el esfuerzo extremo requerido para su creación.

     Con el ideal de los griegos en mente, Nietzsche comenzó a pensar en una nueva forma de vida que fuera hecha posible cultivando la fuerza. Él vio en ello otra magnífica transvaloración de la suma entera de las instituciones y valores modernos, de la "disminución progresiva" de la "voluntad, responsabilidad, auto-confianza y capacidad para establecer objetivos egoístas" del Hombre. Para luchar contra esto, él recomienda sistemas morales y éticos (en un nivel social) que valoren la auto-selección y la adversidad, una educación que sólo beneficie al tipo más alto de Hombre, que establezca una distancia entre los tipos ascendentes y descendentes, y que adopte libremente todos los valores que están prohibidos por la modernidad [Nietzsche, Late Notebooks, p. 166 (Otoño de 1887].

     En otro lugar él explica que, mientras las "ideas" democráticas y socialistas estén de moda, será imposible para la Humanidad moverse en masa hacia una forma de vida ascendente. Sin embargo, dice él, cualquiera que haya estudiado la vida en la Tierra entiende las condiciones óptimas para "cultivar la fuerza": "el peligro, la dureza, la violencia, la desigualdad de derechos... en suma, la antítesis de todo lo deseable para el rebaño" [Nietzsche, Late Notebooks, p. 31 (Junio-Julio de 1885)]. Este escenario de un fuego a punto de estallar está en un gran contraste con la exuberancia y el orgullo de la auto-superación individual, pero éstos no son necesariamente contradictorios sino más bien halagadores.

     Porque al adoptar la fuerza, uno debe rechazar la debilidad; al adoptar la dureza, uno debe rechazar la apacibilidad; al adoptar la belleza, uno debe rechazar la vulgaridad; y al hacerse cargo de uno mismo, uno debe rechazar a la muchedumbre.

     Y una vez más, nos hemos movido dentro y fuera del cuerpo, porque la superación del moderno Último Hombre debe comenzar con la victoria sobre uno mismo.–






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