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martes, 10 de abril de 2012

Heinrich Zimmer - Sobre el Yo y la Trascendencia en el Jainismo


     La historia de la filosofía en India del indólogo alemán e historiador del arte Heinrich Zimmer (1890-1943), que estudió e hizo clases en Alemania, libro que se publicó póstumamente editado por Joseph Campbell en Nueva York en 1951 bajo el título de "Filosofías de la India", se encarga en su Tercera Parte, capítulo VI, de variados aspectos de la corriente de pensamiento del jainismo. Hemos esta vez querido compartir tres parágrafos (5, 6 y 8) de dicho capítulo por cuanto en éstos se abordan asuntos que creemos son de interés permanente y esclarecen doctamente ciertos planteamientos que se suelen hacer sin mayor profundidad. Muy pertinente es la alusión a Swedenborg como transmisor jainista, e involucradoras las disquisiciones que el autor nos presenta, donde señala las diferencias entre budismo y jainismo. La edición de esta obra de este filólogo sánscrito, el más importante en su país después del señero Max Müller, que fue amigo del profesor Jung (quien influyó en sus investigaciones) y que abandonó Alemania en 1938, fue publicada en castellano en 2009.



De Filosofías de la India,
Capítulo VI, Jainismo
por Heinrich Zimmer




     § 5.   LA MÁSCARA DE LA PERSONALIDAD


     En la epopeya homérica, Ulises bajó al mundo subterráneo a pedir consejo a los muertos, y encontró en la lóbrega tierra crepuscular de Plutón y Perséfona las sombras de sus antiguos amigos y compañeros que habían caído en el sitio de Troya, o fallecido durante los años siguientes a la conquista de la ciudad. No eran más que sombras en un reino de penumbra; pero cada uno de ellos pudo ser reconocido al momento, pues todos conservaban los rasgos que habían poseído en la tierra. Aquiles declaró que preferiría la vida dura y sin gozos de un oscuro campesino a plena luz del día entre los vivos, a la melancólica monotonía de su actual semiexistencia como el más grande de los héroes entre los muertos; sin embargo, Aquiles conservaba perfectamente su identidad. La fisonomía, la máscara de la personalidad, había sobrevivido a la separación del cuerpo y al largo exilio que lo había alejado de la esfera humana y de la superficie de la tierra.

     En ningún pasaje de la epopeya griega encontramos la idea de que el héroe muerto pierda su identidad con respecto a su existencia anterior, temporal. Los griegos de la época homérica no tuvieron en cuenta la posibilidad de que uno pudiera perder la personalidad histórica. Tampoco se le ocurrió a la mentalidad cristiana medieval. Dante, como Ulises, fue un viajero que recorrió el mundo de ultratumba. Conducido por Virgilio entre los círculos del Infierno y del Purgatorio, subió a las esferas, y por todas partes, en todo el recorrido de su viaje, vio y conversó con amigos y enemigos personales, héroes miticos y grandes figuras de la Historia. Todos fueron reconocidos enseguida, y todos satisficieron su insaciable curiosidad volviendo a contar sus biografías, demorándose, con relatos y argumentos, en pequeños detalles de sus breves y fútiles existencias individuales. Sus antiguas personalidades parecen haberse conservado perfectamente bien a través de sus largos vagabundeos por los vastos ámbitos de la eternidad.

     Aunque definitivamente separados de los breves momentos de sus vidas terrenas, todavía estaban preocupados por los problemas y molestias de sus biografías y perseguidos por la idea de sus culpas, que los acuciaban en la forma simbólica de sus respectivos castigos. La personalidad los tenía a todos en sus garras, tanto a los santos del Cielo en su gloria como a los torturados y sufrientes habitantes del Infierno. En efecto: según los cristianos medievales, la personalidad no había de perderse con la muerte ni habría de desaparecer, purgada por las experiencias del más allá. La vida de ultratumba habría de ser más bien una segunda manifestación y experiencia de la esencia misma de la personalidad, realizada en una escala más amplia y en un estilo más libre, y con un despliegue más notable de la naturaleza e implicancias de las virtudes y de los vicios. Para la mentalidad occidental, la personalidad es eterna, indestructible, indisoluble. Ésta es la idea fundamental en que se basa la doctrina cristiana de la resurrección de la carne, pues la resurrección significa que reconquistamos nuestra querida personalidad en una forma más pura, digna de presentarse ante la majestad del Todopoderoso. Y se supone que esa personalidad perdurará siempre, aunque, por una curiosa falta de lógica, no se cree que haya preexistido en ninguna parte, en cualquier forma o estado, antes del nacimiento carnal del individuo mortal. La personalidad no existía en las esferas extrahumanas, desde toda la eternidad, antes de manifestarse temporalmente en la tierra. Se dice que ha nacido con el acto mortal de la procreación, pero se supone que proseguirá después de desprendernos del mortal atuendo procreado: temporal en su origen, inmortal en su fin.

     El término "personalidad" deriva del sustantivo latino "persona". Literalmente, persona significa la máscara con que el actor del teatro griego o romano se cubría la cara: la máscara "a través de la cual (per-) dice (sonat) su parte". La máscara es lo que lleva los rasgos y la caracterización del papel: los que permiten reconocer al héroe o a la heroína, al criado o al mensajero, mientras el actor mismo, detrás de la caracterización, permanece anónimo, como un ser desconocido alejado del drama y constitucionalmente despreocupado por los sufrimientos y pasiones representados en el escenario. Originalmente el término persona, en el sentido de "personalidad", debe de haber significado que la gente solo está personificando lo que parece ser. La palabra da a entender que la personalidad es solo la máscara de la parte que uno tiene que representar en la comedia o en la tragedia de la vida y que no debe ser identificada con el actor. No es una manifestación de su verdadera naturaleza sino un velo. Pero la concepción occidental —que tuvo origen en los griegos y que luego fue desarrollada por la filosofía cristiana— ha anulado la distinción, implícita en el término, entre la máscara y el actor cuyo rostro oculta. Ambos, por así decir, se han vuelto idénticos. Cuando el drama ha terminado no es posible sacarse la persona, que queda adherida en la muerte y en la vida del más allá. Habiéndose identificado totalmente con la personalidad representada en el momento que pasó en el teatro del mundo, el actor occidental no puede quitársela cuando llega el instante de partir, y la conserva indefinidamente, por milenios y hasta por eternidades, cuando la pieza ha concluído. Perder su persona significaría para él perder toda esperanza de futuro más allá de la muerte. Para él la máscara se ha fundido y confundido con su esencia.

     Por el contrario, la filosofía india subrraya la diferencia, haciendo hincapié en la distinción entre el actor y el papel. Siempre destaca el contraste entre la existencia del individuo que se manífiesta y el ser real del actor anónimo, oculto, velado, encubierto por las vestiduras del drama. En realidad, uno de los esfuerzos dominantes del pensamiento indio a través de todos los tiempos ha sido el de crear una técnica segura para mantener claramente separadas ambas instancias. Durante siglos se han sucedido las minuciosas definiciones de sus relaciones y cooperaciones recíprocas, y han perdurado los esfuerzos prácticos, sistemáticos y denodados para pasar de los confines de una a los insondables abismos de la otra, utilizando sobre todo los innumerables procedimientos introspectivos del Yoga. Penetrando y disolviendo todas las capas de la personalidad manifiesta, la conciencia inexorablemente introvertida perfora la máscara y, descartándola finalmente en todos sus estratos, llega al anónimo y curiosamente indiferente actor de nuestra vida.

     Aunque en los textos hindúes y budistas hay gráficas descripciones de los tradicionales infiernos y purgatorios, cuyos detalles son minuciosamente presentados, la situación nunca es la misma que encontramos en los mundos escatológicos de Dante y de Ulises, colmados de celebridades muertas hace mucho tiempo, que aún conservan todas las características de sus máscaras personales. En los infiernos de Oriente, aunque contienen multitudes de seres que agonizan en medio de sufrimientos, ninguna de las criaturas conserva los rasgos de sus individualidades terrenas. Algunas pueden recordar que una vez estuvieron en alguna otra parte y saber a qué acto se debe el castigo que están sufriendo, pero, en general, todos están sumidos y perdidos en su miseria actual. Así como cualquier perro está absorto en el estado de ser precisamente el perro que es, fascinado por los detalles de su vida actual —y como nosotros mismos estamos en general hechizados por nuestras actuales existencias personales— así también lo están los seres en los infiernos híndúes, jainistas y budistas. No pueden recordar ningún estado anterior, ninguna vestidura usada en una existencia previa, sino que se identifican exclusivamente con lo que son ahora. Y ésta es, desde luego, la razón por la cual están en el infierno.

     Tan pronto como esta idea india se hace presente al espíritu, se plantea la cuestión de saber por qué uno está obligado a ser lo que es. ¿Por qué tengo que llevar la máscara de esta personalidad que pienso y siento ser?; ¿por qué tengo que soportar este destino, las limitaciones, ilusiones y ambiciones de este papel peculiar que estoy obligado a representar?. O bien, ¿por qué, si me he desprendido de una máscara, estoy de nuevo llevando otra ante las candilejas, representando otro papel en un escenario distinto?. ¿Qué es lo que me impulsa a seguir así, a ser siempre algo particular, un individuo, con todos estos particulares defectos y experiencias?. ¿Dónde y cómo podré alcanzar otro estado, el de no ser algo particular, acosado por limitaciones y cualidades que obstruyen mi ser puro y sin límites?. ¿Podemos convertirnos en algo carente de todo matiz y color específicos, no definidos por una forma, no limitados por cualidades: algo que sea no específico y, por lo, tanto, incapaz de ninguna vida específica?.

     Tales son las preguntas que conducen a los experimentos ascéticos y a la práctica del Yoga. Surgen de un melancólico cansancio de la voluntad de vivir. La voluntad se ha fatigado, por así decir, de las perspectivas de este infinito antes y después, como si un actor de pronto se aburriera de su oficio. Esta carrera intemporal de trasmigraciones se presenta como una condena a un pasado sin recuerdos y a un futuro sin proyectos. ¿Por qué preocuparnos de ser lo que somos: hombre, mujer, campesino, artista, rico o pobre?. Si ya he representado, sin recordarlos, todos los papeles y actitudes posibles, una y otra vez en el pasado irrecuperable y en mundos que se han disuelto, por qué sigo andando?.

     Sin duda llegaríamos a aborrecer la trillada comedia de la vida si no estuviéramos cegados, fascinados y engañados por los detalles del papel que representamos. Si no estuviéramos hechizados por el argumento del drama en que hemos sido atrapados en el presente, sin duda podríamos decidirnos a renunciar, a abandonar la máscara, el vestido, la parte, todo. No es difícil imaginar por qué, para algunos, podría llegar a ser fastidioso ir con este permanente compromiso, representando personaje tras personaje en este inacabable repertorio de la vida. Cuando se siente la sensación de fastidio o de náusea (como ha ocurrido repetidas veces en la larga historia de la India), la vida se rebela, se levanta contra su elementalísima tarea o deber de seguir automáticamente adelante. Al pasar del individuo a la colectividad, este impulso da lugar a la fundación de órdenes ascéticas, como las de las comunidades jaina y budistas de monjes sin hogar: huestes de actores renegados, heroicos desertores, que se han exiliado a sí mismos de la farsa universal que es la fuerza de la vida.

     Si estos renegados se tomaran la molestia de justificarse, discurrirían así: "¿Por qué tiene que importarnos qué somos?; ¿qué interés auténtico tenemos con respecto a todos esos papeles que la gente continuamente está obligada a representar?. Es realmente lamentable la situación del que ignora que uno ya ha representado toda clase de papeles, una y otra vez, haciendo de mendigo, de rey, de animal, de dios, y que la vida del actor no es mejor en un caso que en otro. Porque el hecho más evidente acerca del compromiso intemporal es que todos los objetos y situaciones del argumento ya se han ofrecido y perdurado en repetición indefinida a través de los milenios. Hay que ser completamente ciego para seguir sometiéndose a los hechizos de las mismas seducciones de antaño, sojuzgado por las engañosas tentaciones que han seducido a todo ser que haya vivido; saludando con expectación, como a una nueva y emocionante aventura, los mismos hechos triviales que han decepcionado indefinidamente nuestros deseos y experiencias; apegándose a una u otra ilusión. Y todo esto no es más que el resultado del hecho de que el actor sigue representando papeles, cada uno de los cuales aparentemente es nuevo, pero que ya ha sido desempeñado muchas veces, aunque con ropaje ligeramente distinto y con otros repartos. Sin duda es un atolladero ridículo. La mente ha sido embrujada, atrapada por las presiones de una ciega fuerza vital que arremolina a las criaturas en una incesante corriente cíclica. ¿Y por qué?. ¿Quién o qué lo produce?. ¿Quién es el loco que mantiene esta absurda comedia en las tablas?".

     La respuesta que habría que dar a quien no fuera capaz de descubrirla por sí mismo es: el hombre; el hombre mismo: cada individuo. La respuesta es evidente, porque cada uno sigue haciendo lo que siempre ha hecho, imaginando continuamente que hace algo diferente. Su cerebro, su lengua, sus órganos de acción están incurablemente dominados por un impulso de hacer algo; y el individuo lo hace. Así es cómo se crean nuevas tareas, contaminándose a cada minuto con nuevas partículas de materia kármica que ingresan en su naturaleza, afluyen a su mónada vital, mancillan su esencia y oscurecen su luz. Estas complicaciones lo atan a una lóbrega existencia de deseos e ignorancias, en la que atesora su transitoria personalidad como si fuera algo sustancial —adhiriéndose al breve hechizo de la confusa vida, que es lo único que conoce, acariciando este corto paso de la existencia individual entre la cuna y la pira funeraria— y así prolonga inconscientemente el tiempo de su esclavitud extendiéndolo indefinidamente en el futuro. Con su activa persecución de lo que concibe ser su propio bienestar o felicidad, o el de algún otro, solo consigue estrechar sus propias ligaduras y las de los demás.



     § 6.   EL HOMBRE CÓSMICO


     En el Cercano Oriente precristiano prevaleció la doctrina de que Dios tiene forma humana. Los hebreos, por ejemplo, aunque les estaba prohibido hacer imágenes de su divinidad, lo concibieron antropomórficamente. Yahvé creó al hombre a su imagen y semejanza, y todos tenemos forma humana, como descendientes de Adán, porque Yahvé tiene esa forma. Yahvé es el Primer Hombre, divino y eterno, mientras que Adán es solo el primer hombre creado a imagen de Yahvé, pero hecho de tierra y, por consiguiente, perecedero. Finalmente, Jesús es el segundo hombre, o el hijo del Hombre, que bajó de los Cielos para restaurar la perfección de la imagen creada.

     En contraste con estas concepciones del Cercano Oriente, de origen sumerio y semítico, la tradición india aborigen, prearia —que es la representada por la religión de los jaina— considera que el Primer Hombre no es Dios (es decir, Dios como algo distinto de la materia, que crea el universo sacándolo de la materia como de un segundo principio diferente de la propia esencia divina) sino el organismo del universo. Según esta creencia, el universo entero tiene forma humana, no tuvo principio y no tendrá fin. El Primer Hombre no es el "espíritu" como algo distinto de la "materia", sino la "materia espiritual" o "espíritu materializado". En este sentido, la filosofía del jainismo es monista.

     Por otra parte, en su análisis de la psicología y del destino del hombre, el jainismo es dualista. A la mónada vital (jīva) se la considera como algo absolutamente diferente de la "materia kármica" (a-jīva, “no jīva”) de las seis coloraciones que la esclavizan y le impiden liberarse. El jainismo comparte esta concepción con la filosofía del Sānkhya, que tampoco es aria ni védica y que también hunde sus raíces en la cosmovisión de la India aborigen. En efecto, en el Sānkhya, las mónadas vitales (llamadas púrusha) se distinguen estrictamente de la materia inanimada (llamada prákriti), y se concibe que la meta de los esfuerzos espirituales del hombre consiste en realizar la separación de ambas.

     Este dualismo radical de las primitivas concepciones jaina y sānkhya ofrece un notable contraste con el conocido "no dualismo" del brahmanismo clásico, expresado en las Upánishad, en la Bhágavad Gītā y sobre todo en el Vedānta [1]. En efecto, según la enseñanza vedantina, la materia (prákriti) es energía materializada (prāna, śakti), la cual a su vez es la manifestación temporal de la esencia eterna, incorporal y supraespiritual que es el más íntimo Yo (ātman) de todas las cosas. El Yo (ātman) despliega el reino fenoménico de la materia (prákriti) y simultáneamente entra en él bajo la forma de mónadas vitales o yoes individuales (jīva, púrusha). En otras palabras: todas las cosas, en todos sus aspectos, son solo reflejos del único eterno Yo —Ātman-Brahman— que por esencia está más allá de toda definición, nombre y forma.

[1. Nota del compilador: Este tema será tratado luego. Zimmer por ahora se limita a decir que aunque la concepción jaina-sānkhya es dualista, y la védica-vedantina es no dualista respecto de la relación de la mónada vital (jīva, púrusha) con la materia (karman, prákriti), ambas tradiciones presentan al Hombre Cósmico como idéntico al universo, no como un externo dios, creador de algo absolutamente separado de él].

     En uno de los textos brahmánicos fundamentales [Śátapatha Brā'hmana 6.1.1.109] leemos, por ejemplo: "En verdad, lo no-existente estaba aquí en el principio". Ese "no-existente" no debe considerarse simplemente como una nada, porque si así fuera no se hubiera dicho que "estaba". Luego en el texto encontramos esta pregunta: "¿Qué era este no-existente?". A lo cual se contesta: Energía vital (prāna). Hablando juntas, las siete energías vitales (prāna) dicen [2]: «En verdad, en el estado en que ahora nos encontramos, nunca seremos capaces de producir. Por lo tanto, de estos siete hombres [es decir, de ellas mismas] hagamos un hombre. Convirtieron a los siete hombres [ellas mismas] en un hombre (…) Fue él quien llegó a ser el Señor de la Progenie. Y este Hombre, el Señor de la Progenie, sintió el deseo dentro de sí: "¡Quisiera ser más!. ¡Quisiera parir!". Se esforzó y creó calor interno. Cuando se hubo esforzado y creado calor, sacó de sí, como su primera creación, el Poder Sagrado, es decir "la triple sabiduría" [los Vedas]. Esta triple sabiduría se convirtió en una sólida "plataforma" sobre la cual pudo pararse firmemente (…). Sobre este sólido lugar estuvo luego firmemente parado y ardió interiormente. Sacó de sí, del habla (vāc), las aguas para que fueran el mundo. En verdad, el habla era suya; fue nacida de él. El habla llenó todo lo que hay aquí; todo lo que hay aquí lo llenó».

     [2. Prāna, "aliento vital": los cinco (o generalmente siete) prāna constituyen las energías vitales de cada criatura; su alejamiento señala la muerte del ser individual. En el presente pasaje están personificados como siete sabios santos, o Rishi]

     Éste es un ejemplo de la versión mitológica de la concepción brahmánica clásica de la procesión de todo lo creado, en todos sus aspectos, a partir de lo Uno. El habla (vāc, es decir, la Palabra, o Verbo, lógos) y las aguas (compárese con Génesis 1:2) son aquí la autoescisión de la única Realidad ilimitada. El mundo de los nombres y las formas (nāmarūpa), y de la polaridad sujeto-objeto se ha producido, y el estado de "oposición dual" (es decir, "espíritu" y "materia") se ha creado, como una emanación o autodivisión del Primer Hombre no dual. Todo toma parte y participa en su ser. Lo que a la vista parecería ser una esfera de principios duales ha procedido de esta Realidad única y es esa única Realidad. Por consiguiente los brahmanes, en su meditación, tratan de reducirlo todo de nuevo a ese "Uno sin par", en tanto que los jaina, en las suyas, separan (dentro de los límites de ese único Primer Hombre) el elemento espiritual (la mónada vital, jīva) con respecto a la materia (karma, ajīva). Sin embargo, en ambos casos —tanto según los jaina no arios como según los brahmanes indoarios— el Dios Universal (que es al mismo tiempo el universo) es simultáneamente "materia" y "espíritu". Este monismo cósmico coloca estas creencias muy lejos de la concepción judeocristiana ortodoxa.

     Los partidarios de Swedenborg, sin embargo, traducen la idea cristiana de Dios como una gigantesca forma humana, en una figura que en cierto modo sugiere el Hombre cósmico de los jainas. Emanuel Swedenborg (1688-1772) experimentó en sus visiones la totalidad del cielo en esta forma antropomórfica. Su obra "El Cielo y sus Maravillas, el Mundo de los Espíritus y el Infierno; Narración Basada en Cosas Oídas y Vistas" (publicada por primera vez en latín, Londres, 1758; trad. inglesa de Samuel Noble, Nueva York, 1883) afirma: "Un arcano que el mundo todavía no conoce pero que es bien conocido en los cielos, es que el cielo en su totalidad representa un solo hombre".

     Swedenborg continúa: "En realidad los ángeles no ven todo el cielo, colectivamente, en esa forma, porque la totalidad del cielo es demasiado vasta para que un ángel pueda captarla con la vista; pero en ciertas ocasiones los ángeles ven sociedades distantes, compuestas de muchos miles de ángeles, como un solo objeto de esa forma; y basándose en una sociedad, tomada como una parte, sacan conclusiones acerca del conjunto, que es el cielo (…) Siendo así la forma del cielo, también es gobernado por el Señor como un solo hombre, y, de este modo, como un solo conjunto".

     En su obra "Sabiduría Angélica acerca del Amor Divino y de la Sabiduría Divina" (1763), el mismo gran visionario describe nuevamente los cielos como un organismo humano, y dice: "Los cielos se dividen en dos reinos, uno llamado celestial, y el otro espiritual. En el reino celestial gobierna el amor al Señor; en el reino espiritual reina la sabiduría proveniente de ese amor. El reino donde gobierna el amor se llama reino cardíaco del cielo; el reino donde impera la sabiduría se llama el reino neumónico. Hay que saber que todo el cielo angélico en total representa un hombre, y ante Dios aparece como un hombre; en consecuencia, su corazón constituye un reino, y sus pulmones otro. En efecto: hay un movimiento neumónico y cardíaco general por todo el cielo, y un movimiento particular en cada ángel, originado en el movimiento general. El movimiento general cardíaco y neumónico procede sólo de Dios, porque el amor y la sabiduría solo provienen de Él" (publicada por la American Swedenborg and Publishing Society, Nueva York, 1912; § 381); es decir, el cielo tiene la forma de un hombre gigantesco, y esta forma está animada en todas sus partes por el movimiento cardíaco que es el amor divino, que procede incesantemente de Dios, así como por el movimiento neumónico o respiratorio, que es la razón divina. Dios no es idéntico al gigantesco organismo antropomórfico formado por todos los estratos del cielo, pero lo impregna con su amor y con su sabiduría, y éstos a su vez impregnan el organismo, como la sangre del corazón y el aire de los pulmones impregnan el cuerpo humano.

     La diferencia más importante entre este Hombre Cósmico occidental y el Hombre Cósmico indio reside en que en la revisión de Swedenborg solamente el cielo está formado de acuerdo con la divina imagen humana (que es semejante a la forma arquetípica de Dios mismo), mientras que en el jainismo el divino organismo antropomórfico comprende la totalidad del universo, incluyendo hasta sus estratos infrahumanos: animales y plantas que carecen de las facultades humanas superiores —amor y espiritualidad—, y también la materia inorgánica y los elementos mudos. Esto concuerda con la finalidad universal de la doctrina india de la perfección, trasformación y redención, que no solo incluye a seres humanos sino también a todo lo que existe. Aunque sumidos en las tinieblas, los animales y hasta los átomos buscan la salvación. Están destinados a ser enseñados y guiados por los salvadores universales y a ser iluminados y redimidos, porque son miembros de la universal hermandad de mónadas vitales. Su destino consiste, finalmente,en trascender las servidumbres del karma de las seis coloraciones.

     «Porque Dios es un Hombre —leemos también en El Amor Divino y la Sabiduría Divina de Swedenborg (y aquí resulta evidente que la forma humana de los cielos puede identificarse con Dios mismo)— todo el cielo angélico en conjunto parece un solo hombre, y se divide en regiones y provincias según los miembros, vísceras y órganos del hombre. Así, hay sociedades del cielo que constituyen la provincia de todas las cosas que están en el cerebro, de todas las cosas de los órganos faciales y de todas las cosas de las vísceras del cuerpo. Estas provincias están separadas entre sí como aquellos órganos lo están en el hombre; además, los ángeles saben en qué provincia del hombre están. Todo el cielo se parece al hombre porque Dios es un hombre. Dios es también cielo, porque los ángeles, que constituyen el cielo, reciben del Señor el amor y la sabiduría, y los recipientes son imágenes».

     Desde luego, el corolario es que el organismo humano es un reflejo de los cielos: «La multitud de pequeñas glándulas (que constituyen el cerebro humano) también puede compararse a la multitud de sociedades angélicas de.los cielos, que son innumerables, y que, según se me ha dicho, tienen el mismo orden que esas glándulas».

     «No me ha sido dado ver qué forma tiene el infierno en conjunto: solo se me ha dicho que, así como el cielo universal visto colectivamente es como un hombre, así también el infierno universal, colectivamente considerado, es como un diablo, y también puede presentarse a la vista en la forma de un diablo (Swedenborg, Heaven and Its Wonders and Hell, § 553) (…). Hasta ahora, en el mundo se ha supuesto que hay cierto diablo individual, que domina los infiernos, y que fue creado como ángel de la luz, pero que luego se rebeló y fue arrojado al infierno junto con su cuadrilla. La razón por la cual ha prevalecido esta creencia es que en la Palabra se menciona al Diablo y a Satán, y también a Lucifer; y en estos pasajes la Palabra ha sido interpretada en sentido literal; pero la verdad es que el Diablo y Satán en esos textos significan el Infierno. El Diablo quiere decir el Infierno que está atrás, habitado por la peor clase de espíritus, llamados genios malignos; y Satán quiere decir el infierno que está adelante, cuyos habitantes no son tan malos y se llaman espíritus malignos. Por otra parte, Lucifer quiere decir los habitantes de Babel o Babilonia, que son los que pretenden extender su autoridad hasta el mismo cielo» (95 Ib., § 544).

     «En el Gran Hombre, que es el cielo, los que están colocados en la cabeza gozan de cada bien mucho más que todos los otros, pues gozan de amor, paz, inocencia, sabiduría e inteligencia y, por lo tanto, de alegría y felicidad. Éstos influyen en la cabeza y en todo lo que pertenece a la cabeza del hombre y corresponde a ella. En el Gran Hombre, que es el cielo, los que están colocados en el pecho gozan el bien de la caridad y de la fe (…) En el Gran Hombre o cielo, los que están colocados en los ijares y en los órganos de la generación relacionados con ellos, son los que están eminentemente establecidos en el amor conyugal. Los que están colocados en los pies se hallan establecidos en el más bajo de los bienes del cielo, llamado bien espiritual-natural. Los que se encuentran en los brazos y en las manos están en el poder de la verdad derivado del bien. Los que están en los ojos son eminentes por su entendimiento. Los que están en los oídos, se destacan por su atención y su obediencia. Los que están en las narices, se distinguen por su percepción. Los que están en la boca y en la lengua, son los que sobresalen en el razonamiento basado en el entendimiento y en la percepción. Los que ocupan los riñones están establecidos en una verdad de carácter penetrante, discriminador y castigador. Los que se encuentran en el hígado, el páncreas y el bazo están establecidos en la purificación del bien y de la verdad por varios métodos. Y lo mismo con respecto a los otros miembros y órganos. Todos influyen en las partes similares del hombre y corresponden a ellas. El influjo del cielo alcanza a las funciones y usos de los miembros, y como estos usos proceden del mundo espiritual, se revisten de formas mediante los materiales que se encuentran en el mundo natural, y así se presentan en los efectos. Por esta razón hay correspondencia entre ellos (…) En general, el tercer cielo o cielo supremo constituye la cabeza, hasta la altura del cuello; el segundo cielo, o cielo intermedio, constituye el pecho o cuerpo hasta los ijares y rodillas;el cielo inferior o primer cielo constituye las piernas y los pies hasta las plantas, como también los brazos hasta los dedos, porque los brazos y las manos son partes que pertenecen a los órganos inferiores del hombre, aunque estén a los costados». (...)



     § 8.   LA DOCTRINA JAINISTA DE LA LIBERACIÓN


     La sabiduría trascendental que libera de la ronda de renacimientos y que se identifica con la liberación misma, es considerada como una doctrina secreta de la tradición brahmánica, en la que fue introducida como una nueva revelación en el período, comparativamente reciente, de los Upánishad. Los sabios arios de la edad védica ignoraban la doctrina de la transmigración, la cual tampoco se mencionaba en ninguna de las partes que componían el plan de estudios védicos ortodoxos que siglos más tarde el sabio brahmán Ā'runi comunicó a su hijo Śvetaketu [Chāndogya Upánishad, 6]. La idea de la rueda del infortunio pertenece en realidad a la tradición no-aria, aborigen, de los clanes nobles que en tiempos del Mahāvīra y el Buda criticaron las limitaciones de la ortodoxia brahmánica, y fue impartida sin restricciones a los brahmanes espiritualmente capacitados, cuando los altivos conquistadores finalmente condescendieron a solicitar esa instrucción.

     En efecto, la sabiduría de los sabios no-arios nunca había sido exclusiva en el mismo sentido en que lo era la de los brahmanes védicos. Las enseñanzas jainistas, budistas y otras afines de la heterodoxia hindú no se mantienen en secreto como las poderosas fórmulas de las familias brahmánicas, Se considera que pertenecen a todos, y que el único requisito para comunicarlas es que el candidato haya adoptado una forma de vida ascética después de haber cumplido con las disciplinas preliminares de sus deberes seculares normales; es decir, su exclusividad no es genealógica sino solo espiritual.

     En el brahmanismo védico, el culto doméstico presta servicios a los Padres fallecidos que han sido enviados al Mundo de los Padres y que necesitan ofrendas atávicas para no ser destruídos por la disolución absoluta (nivrtti). En otras palabras, el culto sirve para que la vida continúe: defiende al muerto contra la terrible "nueva muerte" (púnar-mrtyu) que pondría punto final a su existencia. Estas ideas son diametralmente opuestas a la principal preocupación de la India prearia aborigen, que, como hemos visto, era el temor de que la ronda de dolores no acabara nunca Los ritos del culto secular, en este caso, no se practicaban para prolongar la existencia sino para mejorarla, para impedir los infortunios y sufrimientos durante esta vida y evitar el descenso a los dolorosos purgatorios o el renacimiento en el reino animal. La bienaventuranza celeste era deseada como infinitamente preferible a las agonías de los ámbitos inferiores, pero más allá de ella había todavía un bien superior, conocido por aquel que nunca volvería a asumir ninguna forma.

     Omnis determinatio est negatio: toda determinación de la mónada vital, por obra del influjo kármico que produce la individualización, disminuye su poder infinito y niega sus posibilidades supremas. De aquí que la finalidad propia sea la restitutio in integrum, la restitución de la mónada vital a su innato estado ideal. A esto en sánscrito se lo llama kaivalya, "integración", restauración de las facultades que temporariamente han sido paralizadas por el oscurecimiento… Todos los entes que vemos en el mundo se encuentran en diferentes grados de imperfección, pero pueden perfeccionarse si hacen esfuerzos adecuados y obtienen el consiguiente conocimiento. Todos los entes están destinados a ser omniscientes, omnipotentes, ilimitados y libres: en esto consiste su íntima dignidad. Potencialmente participan de la plenitud de la vida, que es divina; esencialmente constituyen la riqueza y plenitud de la bienaventurada energía. Y sin embargo viven penando. La finalidad de los hombres tiene que ser la de conseguir que se manifieste el poder que en ellos está latente, quitando todos los obstáculos que se interpongan en el camino.

     Aunque por cierto esta concepción no pertenecía originalmente a la religión aria de los dioses védicos y era en realidad diametralmente opuesta a su concepción de la naturaleza y destino del hombre, se fundió con ella durante el primer milenio anterior a la era cristiana y desde entonces constituye una de las doctrinas fundamentales de la filosofía clásica india. Penetra en la totalidad del pensamiento brahmánico durante todo el período de las Upánishad, en el que se proclama que la única actividad digna del que ha nacido es procurar la realización del Yo divino interior. Sin embargo, es importante observar que entre la concepción jaina y la del brahmanismo del primer milenio (tal como lo representan típicamente las Upánishad) hay tantas diferencias como similitudes. También la doctrina budista es muy diferente, pues mientras que la filosofía jaina se caracteriza por un estricto materialismo mecanicista con respecto a la sustancialidad sutil de la mónada vital y la afluencia kármica, y al estado en que se encuentran los liberados, los Upánishad y las escrituras budistas, en cambio, presentan una concepción inmaterialista, psicológica, de las mismas cuestiones. Esta diferencia fundamental afecta a todos los detalles; no sólo los de la cosmología y la metafísica en cuestión, sino también los de sus códigos morales.

     Por ejemplo, si un monje jaina ingiere inadvertidamente un bocado de carne al tragar la comida que ha recogido en su escudilla durante su diario recorrido de mendicante (a las puertas de la ciudad o aldea por donde pase en el curso de su errático peregrinaje), el cristal de su mónada vital queda automáticamente manchado por una afluencia oscura, como efecto mecánico del hecho de haber comido la carne de un ser sacrificado. Dondequiera que camine el ascético jaina, tiene que barrer el camino con una escobilla a fin de que sus pies no pisen ninguna pequeña criatura viva. El monje budista, por el contrario, anda sin escobas. Se le enseña a prestar constante atención no a dónde pone el pie sino a sus sentimientos e intenciones. El monje budista tiene que ser "plenamente consciente y lleno de autocontrol", cuidadoso, atento y con su sentido de la responsabilidad constantemente alerta. Con respecto a la carne, es culpable sólo si la desea o si el animal ha sido sacrificado expresamente para él y él lo sabe. Si accidentalmente recibe algunos trozos junto con el arroz que de le ofrece, puede comerlos con el resto del plato sin contaminarse.

     La concepción budista del progreso hacia la pureza, el desapego y la iluminación final se basa en un principio de vigilia fundamentalmente moral, es decir, en la vigilancia de los propio sentimientos e inclinaciones. Lo que importa no es el hecho sino la actitud que se asume con respecto a él. En otras palabras, el camino budista es una disciplina de control psicológico; por lo tanto, la doctrina budista carece de teorías acerca de la afluencia kármica sutil o el sutil cristal imperecedero de la mónada vital. Estas dos ideas son descartadas como errores materialistas, causados por la ignorancia del primitivismo y no verificados por la experiencia interna. Se considera que pertenecen a la gran marisma de abstracto saber metafísico y biológico que sólo sirve para envolver y atrapar la mente humana; ideas que, más que para liberarnos de las esferas del dolor y el nacimiento, sirven para encadenarnos a ellas. En efecto, la concepción de la realidad psíquica que tiene quien practica el budismo se basa en sus experiencias de yoga (técnicas para desprenderse de toda clase de idea fija y actitud mental permanente), las cuales lo llevan inevitablemente a una completa espiritualización no solo de la idea de liberación sino también de la de esclavitud. El budista consumado no se aferra, en última instancia, a ninguna clase de idea, ni siquiera a la del Buda ni a la del camino doctrinal ni a la de la meta que ha de alcanzarse.

     El jainismo, por el contrario, es ingenuamente materialista en su concepción simple y directa del universo, de las huestes de mónadas que llenan la materia como si fueran sus moléculas o elementos vivos, y del problema de la liberación. Según este sistema de positivismo arcaico, el cristal de la mónada vital es realmente (es decir, físicamente) manchado y oscurecido por los diferentes colores de la afluencia kármica, y así ha ocurrido desde los tiempos más remotos. Para llevar a la mónada a su estado propio hay que cerrarle todas las puertas por donde pueda entrar nueva sustancia kármica y mantenerla así para interrumpir el proceso del automático "aflujo de las seis coloraciones" (ā'srava). Cerrar las vías de acceso significa abstenerse de toda clase de actividad. Entonces la materia obnubiladora que ya se halla en el interior se irá consumiendo lentamente, transformándose automáticamente en los sucesos naturales del proceso biológico. Las actuales semillas kármicas crecerán y darán sus inevitables frutos en forma de sufrimientos y experiencias físicas, y así la mancha irá desapareciendo gradualmente. Por último, si no se permite que ingresen nuevas partículas, se conseguirá automáticamente la translúcida pureza de la mónada vital.

     El monje jainista no responde de ninguna manera a los sucesos que afligen a su persona o que tienen lugar ante su vista. Somete su físico y su psique a una extremada preparación de ascético retraimiento y llega a ser realmente indiferente a los asaltos del placer y del dolor y a todos los objetos, tanto deseables como repugnantes o aun peligrosos. Se opera en él un incesante proceso de limpieza, una severa y difícil disciplina mental de concentración interior, cuyo calor (tapas) consume las semillas kármicas que quedaban de antes. Así la mónada vital gradualmente se aclara y alcanza su intrínseca pureza cristalina, mientras el actor obstinadamente se niega a seguir participando en el drama que se representa en el teatro de la vida. Su meta es alcanzar un estado de parálisis psíquica intencional. Rechazando toda clase de máscara y manteniéndose con sublime terquedad en su invencible negativa a colaborar, finalmente triunfa. La activa hueste de actores que llena el universo, todavía encantados con sus papeles y deseosos de seguir rivalizando ante las candilejas, cambiando máscaras y papeles de vida en vida, representando todos los sufrimientos, hazañas y sorpresas, de sus biografías, se apartan de él y lo dejan ir. Ha escapado. Por lo que al mundo atañe, es un tonto inservible.

     Como hemos dicho, al estado final así alcanzado por el monje jainista se lo llama kaivalya, "aislamiento", "perfección por la integración", lo cual significa liberación absoluta, pues cuando todas las partículas de sustancia kármica se han consumido y no se ha permitido la entrada a nuevos gérmenes, ya no queda ninguna posibilidad de que madure una nueva experiencia. Hasta el peligro de convertirse en un ser celestial ha quedado conjurado; por ejemplo, el de ser un rey de los dioses, un Indra que gobierna el rayo y que en dominios de sublime felicidad, durante períodos de océanos de tiempo, goza los deliciosos frutos de su virtuosa conducta en vidas anteriores. Todos los lazos que ataban la mónada vital a reinos de existencia superior o inferior han quedado disueltos. No queda coloración como marca de parentesco que obligue a asumir el atuendo de algún elemento, planta, animal, ser natural o sobrenatural; ni mancha de ignorancia que obligue a proseguir la marcha. Y aunque el cuerpo pueda quedar intacto por unos días más, hasta que su metabolismo haya cesado por completo, el centro de atracción de la mónada vital ya se ha elevado muy por encima de los sinsabores de la vida.

     En efecto: aunque la materia kármica es sutil, posee un peso que tira a la mónada hacia abajo, reteniéndola en alguna de las esferas de la acción ignorante; la ubicación precisa de la mónada en estas esferas depende de su densidad o peso específico, dado por su coloración. Las coloraciones (leśyā) más oscuras —azul intenso, negras— mantienen a la mónada en los pisos más bajos del universo, en las cámaras subterráneas del infierno o en los mundos de la existencia mineral o vegetal, en tanto que, al aclararse el color, la mónada pierde una parte de su peso y sube a alguna de las esferas más altas, llegando acaso al reino humano —situado en la superficie de la tierra, plano intermedio del universo de múltiples estratos— o aun a las sublimes moradas superiores de los seres divinos. Pero cuando la mónada alcanza el supremo estado de aislamiento (kaivalya) y ha quedado absolutamente depurada, descargada del último gramo de lastre kármico, se eleva con irresistible empuje atravesando todos los estratos correspondientes a los seis colores y llega al cenit, como una burbuja de aire ingrávida. Allí permanece por encima del ciclo de corrientes de vida que agitan de uno u otro modo todos los reinos inferiores. Ha dejado atrás para siempre el activo teatro de máscaras que cambian continuamente.

     En los textos jainistas se emplea con frecuencia la metáfora de la burbuja. La mónada vital se eleva, pasando por las regiones celestiales de los dioses, donde hay seres luminosos que, aún cargados con el peso de su virtuoso karma, gozan de los frutos de sus vidas anteriores donde realizaron buenas acciones y tuvieron buenos pensamientos. Iluminado con luz propia, transparente, el globo sube hasta la cúpula del universo, la esfera más alta, llamada "levemente inclinada", más blanca que la leche y que las perlas, más resplandeciente que el oro y el cristal, con la forma de una divina sombrilla. Otra metáfora compara a la mónada vital con una calabaza convertida en frasco o botella, a la que se le ha quitado la pulpa y se le ha cubierto la cáscara con capas de barro para aumentar su solidez; pero, a medida que la cubierta se va disolviendo, la calabaza recobra su natural liviandad y, como está llena de aire, se torna más liviana que el agua y automáticamente se eleva del fondo del estanque a la superficie. Con un movimiento automático similar, una vez desembarazada de sustancia kármica, la mónada vital se eleva desde las profundidades de su prisión: este mundo submarino de capas encubridoras y de máscaras de la existencia individual. Despojada de los rasgos característicos de cualquier forma de existencia particular —la naturaleza de este u otro hombre, animal o ser divino— se torna anónima, completamente ingrávida, absolutamente libre.

     Al universo a través del cual asciende la burbuja o calabaza se lo representa en forma de un colosal ser humano: un varón o hembra prodigioso, cuyo organismo macrocósmico comprende las regiones celeste, terrestre e infernales, todas ellas habitadas por innumerables seres. El coloso masculino condice con el viril ascetismo de los monjes y santos jainistas, en tanto que la figura femenina refleja el antiguo concepto pre-ario de la Madre Universal. El culto de la Diosa Madre se remonta a la época neolitica, en la que se había difundido por toda el Asia occidental y las tierras que rodean el Mediterráneo. Se han encontrado imágenes de estas diosas inclusive en yacimientos del período paleolítico. Y hasta hoy su culto sobrevive en el hinduísmo popular. La concepción jaina representa una prodigiosa forma humana, masculina o femenina, cuyos límites constituyen los confines del universo. A la superficie de la tierra, escenario de la especie humana, se la considera situada a nivel de la cintura. La regiones infernales ocupan un plano inferior, en la cavidad pelviana, los muslos, las piernas y los pies, en tanto que las de la beatitud celeste, estratificadas unas sobre otras, se encuentran en el pecho, los hombros, el cuello y la cabeza [3]. La región del supremo aislamiento (kaivalya) está en la coronilla, por dentro, en la cúpula de la bóveda craneana [4].

[3. Hay, por ejemplo, una clase de eminentes seres divinos llamados graivéyaka, "pertenecientes al cuello (grīvā) o alojados en él"].
[4. Estas esferas interiores al cuerpo del ser macrocósmico tienen como paralelos aproximados (aunque no exactamente iguales) los "centros" (shakra) del cuerpo humano descritos por el Hatha-Yoga y el Kundalini-Yoga. Las técnicas de yoga se remontan, como las doctrinas de los jaina, a la antigüedad india pre-aria. No están incluídas entre las doctrinas védicas originales de la ortodoxia ario-brahmánica].

     Tras este peregrinaje de innumerables existencias por los diferentes estratos inferiores, la mónada vital se eleva a la zona craneana del ser macrocósmico, liberada del peso de las sutiles partículas kármicas que anteriormente la retenían impidiéndole ascender. Ya no puede ocurrirle nada, porque ha dejado a un lado los rasgos de la ignorancia, los pesados velos de la individualidad que son las causas que precipitan los sucesos biográficos. Decididamente, de una vez para siempre, se ha liberado del torbellino. Ahora, carente de nacimiento y de muerte, está suspendida más allá de la ley cíclica de la causalidad kármica, como una gota de agua destilada lo está de un cielo raso o de la parte inferior de la tapa de un hervidor. Allí, suspendida en el interior de la cúpula del divino Ser cósmico con todas las otras mónadas vitales liberadas, permanece para siempre. Desde luego, todas las mónadas que alcanzan este estado se parecen entre sí como otras tantas gotas. En efecto: son partículas puras, existencias serenas purgadas de las imperfecciones que constituyen la individualidad. Las máscaras, los anteriores rasgos personales, han sido eliminados junto con la materia seminal que hubiera madurado convirtiéndose en futuras experiencias. Libres de coloración, sabor y peso, los sublimes cristales son ahora absolutamente puros, como las gotas de la lluvia que caen de un cielo claro, inmaculado e insípido.

     Además, como han sido exoneradas de las facultades sensoriales inherentes a todos los organismos (que causan sonidos, vistas, olores, sabores y sensaciones de tacto), las mónadas vitales liberadas están más allá del entendimiento condicionado que determina los modos de ser de las diferentes especies, humana, animal, vegetal y aun inorgánica. No perciben ni piensan, pero se percatan directamente de todo. Conocen la Verdad precisamente como es. Son omniscientes, como lo sería la mera fuerza vital si pudiera ser liberada de las oscuridades modificadoras de los organismos específicos, cada uno de los cuales tiene facultades sensoriales e intelectuales de alcances limitados. Porque tan pronto como se eliminan las limitaciones que hacen posibles las experiencias particulares, se logra la intuición perfecta de todo lo cognoscible. La necesidad de experiencia se disuelve en conocimiento infinito. Tal es la significación positiva del término y del estado de kaivalya.

     Esto nos recuerda la protesta del poeta y filósofo francés contemporáneo Paul Valéry, que en su ensayo Monsieur Teste escribe: "Hay personas que tienen la sensación de que sus sentidos las separan de lo real, del ser. Esta sensación les infecta sus demás sentidos. Lo que veo me ciega. Lo que digo me ensordece. Lo que sé me vuelve ignorante. En tanto y en la medida en que sé, soy ignorante. Esta iluminación que brilla ante mí es una venda que recubre una noche o una luz más… ¿Más qué? Aquí se cierra el círculo de esta extraña inversión: el conocimiento como una nube sobre el ser; el mundo brillante, como una niebla y opacidad. Sacad todo, para que pueda verse". Este grito de protesta y la teoría del conocimiento en que se funda se hallan notablemente cerca de la vieja idea sostenida por el jainismo: la de que las diferentes facultades del entendimiento humano nos limitan. Pero los Tīrthánkara han perdido hasta la facultad de sentir, pues ésta también pertenece a la estructura de la carne, al sufriente ropaje de sangre y de nervios.

     De aquí que sean completamente indiferentes para todo lo que ocurre en los mundos de los estratos que han dejado atrás, en los planos inferiores. No los conmueve ninguna plegaria ni ningún acto de devoción. Tampoco descienden ni intervienen en la Ronda universal como lo hace, por ejemplo Vishnu, la divinidad suprema de los hindúes, que periódicamente envía una partícula de su esencia trascendente como Encarnación para que restaure el orden divino del universo trastornado por tiranos temerarios y demonios egoístas [Zimmer, Myths and Symbols in Indian Art and Civilization]. Los Tīrthánkara jainistas están totalmente separados. Pero el devoto jaina les rinde culto sin cesar, concentrando su piadosa atención en sus imágenes, como medio de progresar en su purificación interior. Y a veces los celebra junto con los dioses populares hindúes del hogar y de la aldea; pero esta celebración no tiene el mismo sentido en el caso de los Tīrthánkara, porque los dioses proporcionan bienestar temporal, protegiéndonos de los demonios que producen enfermedades y desastres; en cambio el culto de los Tīrthánkara los "Vencedores", los "Héroes", los "Autores del cruce"— impulsa a la mente hacia su bien supremo, que es la paz eterna, allende las alegrías y sufrimientos de la ronda universal.–



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