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miércoles, 3 de agosto de 2011

Emil Cioran - Los Nuevos Dioses



     El segundo capítulo del libro "El Aciago Demiurgo" (1969) del filósofo "existencialista" rumano Emil Cioran (1911-1995), publicado originalmente en francés, se titula Los Nuevos Dioses. Aquí el autor hace diversas observaciones con respecto al surgimiento de los advenedizos cristianos dentro del Imperio romano y su cohorte de dioses, politeísmo que era precisamente el objetivo a destruír por parte de los recién aparecidos monótono-teístas, ya que, como sostiene el autor, no se destruye una civilización sino cuando se han destruído sus dioses. Pero esa misma suerte es la que corre contemporáneamente aquella vieja nueva fe, por un destino inexorable.


 Los Nuevos Dioses
por Emil Cioran, 1969



     Quien se interesa por el desfile de las ideas y las creencias irreductibles, debería detenerse en el espectáculo que ofrecen los primeros siglos de nuestra era: hallaría en ellos el modelo mismo de todas las formas de conflicto que se encuentran, en una forma atenuada, en cualquier momento de la Historia. Se comprende: es la época en que más se ha odiado. El mérito corresponde a los cristianos, febriles, intratables, expertos de inmediato en el arte de detestar, mientras que los paganos no sabían manejar ya más que el desprecio. La agresividad es un rasgo común a hombres y a dioses nuevos.

     Si un monstruo de amenidad, que ignorase la aspereza, quisiera empero aprenderla, o saber por lo menos lo que vale, lo más simple sería que leyese a algunos autores eclesiásticos, comenzando por Tertuliano, el más brillante de todos, y acabando, pongamos, por Gregorio Nacianzeno, bilioso y, sin embargo, insípido, y cuyo discurso contra Juliano el Apóstata le da a uno ganas de convertirse de inmediato al paganismo. Ninguna cualidad se le reconoce allí al Emperador; con una satisfacción no disimulada se refuta su muerte heroica en la guerra contra los persas, en la que habría sido muerto por «un bárbaro que cumplía el oficio de bufón y que seguía al ejército para hacer olvidar a los soldados las fatigas de la guerra con sus salidas y agudezas». Ninguna elegancia, ninguna preocupación por parecer digno de tal adversario. Lo que es imperdonable en el caso de Gregorio es que había conocido a Juliano en Atenas, cuando, siendo jóvenes, frecuentaban las escuelas filosóficas.

     Nada más odioso que el tono de los que defienden una causa, aparentemente comprometida, pero triunfante de hecho, que no pueden contener su alegría ante la idea de su triunfo ni impedirse convertir sus mismos espantos en otras tantas amenazas. Cuando Tertuliano, sardónico y tembloroso, describe el Juicio Final —el mayor de los espectáculos, como él lo llama— imagina la risa que le dará contemplar a tantos monarcas y dioses «lanzando espantosos gemidos en lo más profundo del abismo». Esta insistencia en recordar a los paganos que estaban perdidos, junto con sus ídolos, daba motivos para exasperarse a los espíritus más moderados. Siendo sólo una serie de libelos camuflados de tratados, la apologética cristiana representa el sumum del género bilioso.

     Sólo se puede respirar a la sombra de divinidades gastadas. Cuanto más se persuade uno de ello, más se repite uno con terror que si se hubiera vivido en el momento en que el cristianismo ascendía, quizá hubiese sufrido uno su fascinación. El comienzo de una religión (como los comienzos de cualquier cosa) son siempre sospechosos. Sólo ellos, empero, poseen alguna realidad, sólo ellos son verdaderos; verdaderos y abominables. No se asiste impunemente a la instauración de un dios, sea cual sea y surja donde surja. Este inconveniente no es reciente: Prometeo lo señalaba ya, él, que era víctima de Zeus y de la nueva pandilla del Olimpo.

     Mucho más que la perspectiva de la salvación, era el furor contra el mundo antiguo lo que arrastraba a los cristianos en un mismo ímpetu de destrucción. Como en su mayor parte venían de fuera, se explica su desenfreno contra Roma. Pero ¿en qué clase de frenesí podía participar el autóctono, cuando se convertía?. Peor provisto que los otros, no disponía más que de un solo recurso: odiarse a sí mismo. Sin esta desviación del odio, insólita en un comienzo, contagiosa después, el cristianismo se hubiera quedado en una simple secta, limitada a una clientela extranjera, la única capaz, a decir verdad, de cambiar los antiguos dioses por un cadáver clavado. Que el que quiera saber cómo habría reaccionado frente a la mudanza de Constantino, se ponga en el lugar de un defensor de la tradición, de un pagano orgulloso de serlo: ¿cómo consentir la cruz, cómo tolerar que en los estandartes romanos figure el símbolo de una muerte deshonrosa?. Sin embargo, se resignaron y esta resignación, que pronto iba a hacerse general, nos es difícil imaginar el conjunto de derrotas interiores de las que es resultado. Si, en el orden moral, se la puede concebir como la culminación de una crisis, y concederle de este modo el estatuto o la excusa de una conversión, aparece como una traición en cuanto no se la mira más que desde el ángulo político. Abandonar a los dioses que hicieron a Roma era abandonar a la misma Roma, para aliarse a esa «nueva raza de hombres nacidos ayer, sin patria ni tradiciones, conjurados contra todas las instituciones religiosas y civiles, perseguidos por la justicia, universalmente marcados por la infamia, pero gloriándose de la execración común». La diatriba de Celso es del 178 d.C.. Con casi dos siglos de intervalo, Juliano debía escribir por su parte: «Si se ha visto bajo el reinado de Tiberio o de Claudio a un solo espíritu distinguido convertirse al cristianismo, consideradme como el mayor de los impostores».

     La «nueva raza de hombres» iba a tener que trajinar mucho antes de conquistar a los refinados. ¿Cómo fiarse de esos desconocidos, venidos de los bajos fondos, y cuyos gestos todos invitaban al desprecio?. Precisamente eso: ¿por qué medio aceptar el dios de los que se desprecia y que para colmo era de fabricación reciente?. Sólo la antigüedad garantizaba la validez de los dioses, se les toleraba a todos, a condición de que no fuesen de fecha reciente. Lo que se encontraba de particularmente fastidioso en este caso era la absoluta novedad del Hijo: un contemporáneo, un arribista... Era él, personaje repelente, que ningún sabio había previsto ni prefigurado, el que más «chocaba». Su aparición fue un escándalo al que se tardó cuatro siglos en habituarse. Como el Padre, un viejo conocido, estaba admitido, los cristianos, por razones tácticas, se replegaron sobre él y reclamaron ser suyos: ¿acaso los libros que lo celebraban, y de los que los Evangelios perpetuaban el espíritu, no eran, según Tertuliano, anteriores en varios siglos a los templos, a los oráculos y a los dioses paganos?. El apologista, ya lanzado, llega a sostener que Moisés precede en varios milenios a la ruina de Troya. Tales divagaciones estaban destinadas a combatir el efecto que podían suscitar observaciones como ésta de Celso: «Después de todo, los judíos, hace ya muchos siglos, se han constituído en un cuerpo de nación, han establecido leyes a su usanza, que guardan todavía hoy. La religión que observan, valga lo que valga y se diga lo que se quiera, es la religión de sus mayores. Permaneciendo fieles a ella, no hacen nada que no hagan también los otros hombres que guardan cada uno las costumbres de su país».

     Ceder al prejuicio de la antigüedad, era reconocer implícitamente como los únicos legítimos a los dioses autóctonos. Los cristianos estaban gustosamente dispuestos por cálculo a inclinarse ante ese prejuicio como tal, pero no podían sin destruírse ir más lejos y adoptarlo íntegramente, con todas sus consecuencias. Para un Orígenes, los dioses étnicos eran ídolos, supervivencias del politeísmo; Pablo los había rebajado ya al rango de demonios. El judaísmo los tenía a todos por mentirosos, salvo uno, el suyo. «Su único error —dijo Juliano de los judíos— es que al buscar satisfacer a su dios, no sirven al mismo tiempo a los otros». Sin embargo, les alaba por su repugnancia a seguir la moda en materia de religión. «Huyo de la innovación en todas las cosas y particularmente en lo tocante a los dioses», confesión que le ha desacreditado y de la que se valen para tildarle de «reaccionario». Pero ¿qué progreso, cabe preguntarse, representa el cristianismo respecto al paganismo?. No hay «salto cualitativo» de un dios a otro, ni de una civilización a otra, así como tampoco de un lenguaje a otro. ¿Quién osaría proclamar la superioridad de los escritores cristianos sobre los paganos?. Incluso de los profetas, aunque de otro aliento y otro estilo que los Padres de la Iglesia, el mismo Jerónimo nos confía la aversión que sentía a leerlos, tras haber vuelto de nuevo a Cicerón o Plauto. El «progreso» en aquella época se encarnaba en aquellos padres ilegibles: ¿acaso apartarse de ellos era pasarse a la «reacción»?. Juliano tenía toda la razón del mundo en preferir a Homero, Tucídides o Platón. El edicto por el que prohibía a los profesores cristianos explicar a los autores griegos ha sido vivamente criticado, no sólo por sus adversarios, sino también por sus admiradores de todas las épocas. Sin querer justificarle, no puede uno por menos de comprenderle. Tenía a fanáticos frente a él; para hacerse respetar le hacía falta de vez en cuando exagerar como ellos, propinarles alguna locura, sin la cual le habrían desdeñado y tomado por un aficionado. Exigió, pues, a esos «enseñantes» imitar a los escritores que explicaban y compartir sus opiniones sobre los dioses. «Pero si creen que esos autores se han equivocado en el punto más importante, ¡que se vayan a las iglesias de los galileos a comentar a Mateo y Lucas!».

     A ojos de los antiguos, cuantos más dioses se reconocen, mejor se sirve a la Divinidad, de la que no son más que aspectos, rostros. Querer limitar su número era una impiedad; suprimirlos todos en provecho de uno solo, un crimen. Es de ese crimen del que se hicieron culpables los cristianos. No cabía ya contra ellos la ironía: el mal que propagaban había ganado demasiado terreno. De la imposibilidad de tratarlos con desenvoltura provenía toda la acritud de Juliano.

     El politeísmo corresponde mejor a la diversidad de nuestras tendencias y de nuestros impulsos, a los que ofrece la posibilidad de ejercerse, de manifestarse, cada una de ellas libre para tender, según su naturaleza, hacia el dios que le conviene en ese momento. Pero ¿qué emprender con un solo dios?, ¿cómo afrontarlo, cómo utilizarlo?. Estando él presente, se vive siempre bajo presión. El monoteísmo comprime nuestra sensibilidad: nos ahonda estrujándonos; sistema de represiones que nos confiere una dimensión interior en detrimento de la expansión de nuestras fuerzas, constituye una barrera, detiene nuestro desarrollo, nos estropea. Éramos con certeza más normales con varios dioses que lo somos con uno solo. Si la salud es un criterio, ¡qué retroceso supone el monoteísmo!.

     Bajo el régimen de varios dioses, el fervor se reparte; cuando se dirige a uno solo, se concentra y exaspera, y acaba por convertirse en agresividad, en fe. La energía no está ya dispersa, se dirige toda en una misma dirección. Lo que era notable en el paganismo es que no se hacía una distinción radical entre creer y no creer, entre tener o no tener fe. La fe, por otro lado, es una invención cristiana; supone un mismo desequilibrio en el hombre y en Dios, arrastrado por un diálogo tan dramático como delirante. De aquí el carácter demencial de la nueva religión. La antigua, mucho más humana, dejaba la facultad de elegir el dios que se quisiera; como no imponía ninguno, era a cada uno a quien tocaba inclinarse por éste o por aquél. Cuanto más caprichoso se era, más necesidad se tenía de cambiar, de pasar de uno a otro, estando bien seguro de hallar el medio de amarlos a todos en el curso de una existencia. Eran por añadidura modestos, no exigían más que el respeto: se les saludaba, pero no se arrodillaba uno ante ellos. Convenían idealmente a aquel cuyas contradicciones no estaban resueltas ni podían estarlo, al espíritu zarandeado e inapacible: ¡qué suerte tenía, en su zozobra itinerante, al poder probarlos todos y estar casi seguro de dar con ése precisamente que más necesitaba en lo inmediato!. Tras el triunfo del cristianismo, la libertad de evolucionar entre ellos y elegir uno a su gusto, se hizo inconcebible. Su cohabitación, su admirable promiscuidad había acabado. Tal esteta, fatigado del paganismo, pero todavía no asqueado, ¿se hubiera adherido a la nueva religión si hubiera adivinado que iba a extenderse durante tantos siglos?; ¿hubiera trocado la fantasía propia del régimen de los ídolos intercambiables por un culto cuyo dios debía gozar de una longevidad tan aterradora?.

     Aparentemente, el hombre se ha proporcionado dioses por necesidad de estar protegido, resguardado; en realidad, por avidez de sufrir. Mientras creía que había multitud de ellos se concedió cierta libertad de juego, alguna escapatoria; limitándose después a uno solo, se infligió un suplemento de coerciones y torturas. Ya no era más que un animal que se odia y se ama hasta el vicio, que podía ofrecerse el lujo de un avasallamiento tan pesado. ¡Qué crueldad con nosotros mismos ligarnos al Gran Espectro y unir nuestra suerte a la suya!. El dios único torna irrespirable la vida.

     El cristianismo se ha servido del rigor jurídico de los romanos y de la acrobacia filosófica de los griegos, no para liberar al espíritu sino para encadenarlo. Al encadenarlo le ha obligado a ahondarse, a bajar a sí mismo. Los dogmas le aprisionan, le fijan límites exteriores que no debe rebasar a ningún precio; al mismo tiempo, le dejan libre para que recorra su universo privado, para explorar sus propios vértigos, y, a fin de escapar de la tiranía de las certezas doctrinales, para buscar el ser —o su equivalente negativo— en el punto extremo de toda sensación. Aventura del espíritu amarrado, el éxtasis es necesariamente más frecuente en una religión autoritaria que en una religión liberal; es porque, en tal caso, es un salto hacia la intimidad, un recurrir a las profundidades, la huída hacia uno mismo.

     No habiendo tenido, durante tan largo tiempo, otro refugio que Dios, nos hemos sumergido tan hondo en él como en nosotros mismos (este buceo representa la única hazaña real que hemos llevado a cabo en los últimos dos mil años), hemos sondeado sus abismos y los nuestros, derruyendo sus secretos uno a uno, tras extenuar y comprometer sus substancias por la doble agresión del saber y de la oración. Los antiguos no fatigaban demasiado a sus dioses: tenían sobrada elegancia para azuzarles o convertirles en objetos de estudio. Como el paso funesto de la mitología a la teología no había sido dado todavía, ignoraban esa tensión perpetua, tan presente en los acentos de los grandes sinónimos de lo impracticable, y sentimos que está físicamente cortado el contacto que nos une a Dios. El remedio no reside ni en la fe ni en la negación de la fe (expresiones una y otra de una misma mutilación), sino en el diletantismo pagano, o más exactamente en la idea que nos hacemos de él.

     El más grave de los inconvenientes que encuentra el cristiano es no poder servir conscientemente más que a un solo dios, aunque tenga la opción, en la práctica, de servir a muchos (¡el culto de los santos!). Esta saludable entrega de sí mismo ha permitido al politeísmo prolongarse pese a todo, indirectamente, sin la cual un cristianismo demasiado puro no habría dejado de instaurar una esquizofrenia universal. Cualquier dios, cuando responde a exigencias inmediatas, apremiantes, de nuestra parte, representa para nosotros un aumento de vitalidad, un «latigazo»; no sucede lo mismo si nos es impuesto o si no corresponde a ninguna necesidad. El error del paganismo fue haber aceptado y acumulado demasiados dioses: murió de generosidad y exceso de comprensión, murió de falta de instinto.

     Si para sobreponerse al yo, esa lepra, no apuesta uno más que a las apariencias, es imposible no deplorar el desvanecimiento de una religión sin dramas, sin crisis de conciencia, sin incitación al remordimiento, igualmente superficial en sus principios y en sus prácticas. En la Antigüedad, lo profundo era la filosofía y no la religión; en la edad moderna, sólo el cristianismo fue la causa de la «profundidad» y los desgarramientos de todas clases que le son inherentes.

     Son las épocas sin una fe precisa (como la época helenística o la nuestra) las que se atarean en clasificar a los dioses, rehusándose a dividirlos en verdaderos y falsos. La idea de que puedan equivalerse todos es, por el contrario, inadmisible en los momentos en que domina el fervor. No podría dirigirse la oración a un dios probablemente verdadero. El fervor no se rebaja a las sutilezas ni tolera la graduación dentro de lo supremo: incluso cuando duda, lo hace en nombre de la verdad. No se implora a un matiz. Todo esto sólo es exacto desde la calamidad monoteísta. Para la piedad pagana, las cosas funcionaban de otra manera. En el Octavius de Minucio Félix, el autor, antes de defender la posición cristiana, hace decir a Cecilio, representante del paganismo: «Queremos adorar a los dioses nacionales: en Eleusis, a Ceros; en Frigia, a Cibeles; en Epidauro, a Esculapio; en Caldea, a Belos; en Siria, a Astarté; en Taúride, a Diana; a Mercurio entre los galos y en Roma a todos esos dioses reunidos». Y añade, respecto al dios cristiano, el único que no es aceptado: «¿De dónde viene este dios único, solitario, abandonado, al que no conoce ninguna nación libre, ningún reino...?».

     Según una vieja prescripción romana, nadie debía adorar particularmente a dioses nuevos o extranjeros, si no habían sido admitidos por el Estado, más precisamente por el Senado, el único habilitado para decidir cuáles merecían ser adoptados o rechazados. El dios cristiano, surgido en la periferia del Imperio, llegado a Roma por medios inconfesables iba a vengarse contundentemente de haber sido obligado a entrar en él fraudulentamente.

     No se destruye una civilización más que cuando se destruyen sus dioses. Los cristianos, no atreviéndose a atacar al Imperio de frente, las emprendieron contra su religión. No se dejaron perseguir más que para poder fulminarla mejor, para satisfacer su irreprimible apetito de execrar. ¡Qué desdichados hubiesen sido si no se les hubiese juzgado dignos de ser promovidos al rango de víctimas!. Todo en el paganismo, hasta la tolerancia, los exasperaba. Fuertes en sus certezas, no podían comprender que alguien se resignase, como los paganos, a lo probable, ni que se ejerciese un culto cuyos sacerdotes, simples magistrados degradados a las pantomimas del ritual, no impusiesen a nadie la carga de la sinceridad.

     Cuando se repite uno que la vida no es soportable más que si se puede cambiar de dioses y que el monoteísmo contiene en germen todas las formas de tiranía, deja uno de apiadarse de la esclavitud antigua. Más valía ser esclavo y poder adorar la deidad que se quisiera, que ser «libre» y no tener ante sí más que una sola e idéntica variedad de lo divino. La libertad es el derecho a la diferencia; siendo pluralidad, postula la dispersión de lo absoluto, su solventación en un polvo de verdades, igualmente justificadas y provisionales. Hay en la democracia liberal un politeísmo subyacente (o inconsciente, si se prefiere); inversamente, todo régimen autoritario participa de un monoteísmo disfrazado. Curiosos efectos de la lógica monoteísta: un pagano, en cuanto se hacía cristiano, caía en la intolerancia. ¡Mejor hundirse con una masa de dioses acomodaticios que prosperar a la sombra de un déspota!. En una época en que, a falta de conflictos religiosos, asistimos a los conflictos ideológicos, la cuestión que se nos plantea es la misma que obsesionó a la Antigüedad feneciente: «¿Cómo renunciar a tantos dioses por uno solo?», con el correctivo, empero, de que el sacrificio que se nos pide se plantea más bajo, al nivel de las opiniones y no ya de los dioses. En cuanto una divinidad o una doctrina pretenden la supremacía, la libertad está amenazada. Si se ve en la tolerancia el valor supremo, todo lo que atente contra ella debe ser considerado como un crimen, empezando por esas empresas de conversión en las que la Iglesia permanece inigualada. Y si ha exagerado la gravedad de las persecuciones de las que fue objeto y ha aumentado ridículamente el número de los mártires, es porque, como ha sido una fuerza opresiva durante tanto tiempo, tenía necesidad de cubrir sus fechorías con nobles pretextos: dejar impunes las doctrinas perniciosas, ¿no era acaso una traición respecto a aquellos que se sacrificaron por la Iglesia?. Así, pues, es por espíritu de fidelidad por lo que procedía a la aniquilación de los «desviados» y así pudo, tras haber sido perseguida durante cuatro siglos, ser perseguidora durante catorce. Tal es el secreto, el milagro de su perennidad. Nunca unos mártires fueron vengados con tanto sistema y encarnizamiento.

     Como el advenimiento del cristianismo hubo coincidido con el del Imperio, algunos Padres (Eusebio, entre otros) sostuvieron que esta coincidencia tenía un sentido profundo: un Dios, un Emperador. En realidad, fue la abolición de las barreras nacionales, la posibilidad de circular a través de un vasto Estado sin fronteras, lo que permitió al cristianismo infiltrarse y hacer estragos. Sin esta facilidad para extenderse, se hubiera quedado en ser una simple disidencia en el seno del judaísmo, en lugar de convertirse en una religión invasora y, lo que es más enojoso, en una religión de propaganda. Todo le vino bien para reclutar, para afirmarse y extenderse, hasta esos funerales diurnos, cuyo aparato era una verdadera ofensa tanto para los paganos como para los dioses olímpicos. Juliano observa que, según los legisladores de antaño, «en vista de que la vida y la muerte difieren en todo, los actos relativos a una y otra deben ser cumplidos separadamente». Los cristianos, en su proselitismo desenfrenado, no estaban dispuestos a hacer esta disyunción: conocían bien la utilidad del cadáver, el provecho que se podía sacar de él. El paganismo no ha disimulado la muerte, pero se ha guardado mucho de exhibirla. Uno de sus principios fundamentales es que no se concilia con el pleno día, que es un insulto a la luz; dependía de la noche y de los dioses infernales. Los galileos lo han llenado todo de sepulcros, decía Juliano, que nunca llama a Jesús de otro modo sino como «el muerto». Para los paganos dignos de ese nombre, la nueva superstición no podía sino parecer una explotación y un lucimiento de lo macabro. Por esto, debían deplorar tanto más los progresos que hacía en todos los medios. A los que Celso no pudo conocer, pero que Juliano conocía perfectamente, fue a los vacilantes del cristianismo, aquellos que, incapaces de suscribirlo enteramente, se esforzaban, empero, en seguirlo, temiendo que si se apartaban de él se les excluiría del «futuro». Sea por oportunismo, sea por miedo a la soledad, querían marchar al lado de los hombres «nacidos ayer», pero llamados a desempeñar pronto el papel de amos, de verdugos.

     Por legítima que haya sido su pasión por los dioses difuntos, Juliano no tenía oportunidad alguna de resucitarlos. En lugar de ocuparse en ella inútilmente, hubiera hecho mejor en aliarse por rabia con los maniqueos contra la Iglesia. Así, sacrificando su ideal, habría al menos satisfecho su rencor. ¿Qué otra carta sino la de la venganza le quedaba todavía por jugar?. Una magnífica carrera de demoledor se abría ante él, y quizá se hubiese adentrado en ella de no haber estado obnubilado por la nostalgia del Olimpo. No se libran batallas en nombre de una nostalgia. Murió joven, es cierto: apenas dos años de reinado; si hubiera tenido diez o veinte ante él, ¡qué gran servicio nos habría hecho!. Sin duda no hubiese ahogado al cristianismo, pero le habría obligado a una mayor modestia. Seríamos menos vulnerables, pues no habríamos vivido como si fuésemos el centro del universo, como si todo, incluso Dios, girase en torno a nosotros. La Encarnación es el halago más peligroso del que hemos sido objeto. Nos ha dispensado un estatuto desmesurado, desproporcionado con lo que somos. Alzando la anécdota humana a la dignidad de drama cósmico, el cristianismo nos ha engañado sobre nuestra insignificancia, nos ha precipitado en la ilusión, en ese optimismo mórbido que, a pesar de la evidencia, confunde un simple trayecto con una apoteosis.

     Más reflexiva, la Antigüedad pagana ponía al hombre en su sitio. Cuando Tácito se pregunta si los acontecimientos son regidos por leyes eternas o si se desarrollan al azar, a decir verdad no responde, deja la cuestión indecisa, y esta indecisión expresa bien el sentido general de los antiguos. Más que nadie, el historiador, confrontado con esa mezcla de constantes y aberraciones de que se compone el proceso histórico, se ve necesariamente llevado a oscilar entre el determinismo y la contingencia, las leyes y el capricho, la Física y la Fortuna. No hay desdicha que no podamos hacer derivar, según gustemos, o bien de una distracción de la providencia, o bien de la indiferencia del azar, o acaso finalmente de la inflexibilidad del destino. Esta trinidad, de un uso tan cómodo para cualquiera, sobre todo para un espíritu desengañado, es lo más consolador que nos propone la filosofía pagana. Los modernos sienten repugnancia en recurrir a ella, como les repugna no menos esa idea, específicamente antigua, según la cual los bienes y los males representan una suma invariable, que no puede sufrir modificación alguna. Con nuestra obsesión del progreso y de la regresión, admitimos implícitamente que el mal cambia, ya sea que disminuya o que aumente. La identidad del mundo consigo mismo, la idea de que está condenado a ser lo que es, y de que el futuro no añadirá nada esencial a los datos existentes, esta hermosa idea no tiene ya vigencia; es que precisamente el futuro, objeto de esperanza o de horror, es nuestro verdadero lugar; vivimos en él, lo es todo para nosotros.

     La obsesión por el acontecimiento, que es de esencia cristiana, reduciendo el tiempo al concepto de lo inminente y de lo posible, nos hace ineptos para concebir un instante inmutable, que se reintegra en sí mismo, sustraído al azote de la sucesión. Incluso desprovista del menor contenido, la espera es un vacío que nos llena, una ansiedad que nos tranquiliza, mientras permanecemos incapaces de la visión extática. «No hay necesidad de que Dios corrija su obra»: esta opinión de Celso, que es la de toda una civilización, va contra nuestras inclinaciones, contra nuestros instintos, contra nuestro ser mismo. No podemos ratificarla más que en un momento insólito, en un acceso de sabiduría. Va incluso en contra de lo que piensa el creyente, pues lo que se reprocha a Dios en los medios religiosos más que en ningún otro sitio es su buena conciencia, su indiferencia por la calidad de su obra y su negativa a atenuar sus anomalías. Nos hace falta futuro a todo precio. La creencia en el Juicio Final ha creado las condiciones psicológicas de la creencia en el sentido de la Historia; mejor aún: toda la filosofía de la Historia no es más que un subproducto de la idea del Juicio Final. En vano nos inclinamos hacia tal o cual teoría cíclica, ya que no se trata por nuestra parte más que de una adhesión abstracta; nos comportamos de hecho como si la Historia siguiese un desarrollo lineal, como si las diversas civilizaciones que en ella se suceden no fuesen más que etapas que recorre, para manifestarse y cumplirse, algún gran designio, cuyo nombre varía según nuestras creencias o nuestras ideologías.

     ¿Hay mejor prueba de la deficiencia de nuestra fe que el que no haya para nosotros ya dioses falsos?. No hay modo de entender cómo, para un creyente, el dios al que le reza y otro dios completamente diferente pueden ser igualmente legítimos. La fe es exclusión, desafío. Puesto que no puede ya detestar a las otras religiones, porque las comprende, es por lo que el cristianismo está acabado; la vitalidad de la que procede la intolerancia se le acaba cada vez más. Ahora bien, la intolerancia era su razón de ser. Para su desdicha, ha dejado de ser monstruoso. Tal como el politeísmo declinante, el cristianismo está aquejado y paralizado por una excesiva amplitud de miras. Su dios no tiene más prestigio para nosotros del que tenía Júpiter para los paganos despechados.

     ¿A qué se reduce todo el parloteo en torno a la «muerte de Dios» sino a un certificado de defunción del cristianismo?. Por no atreverse a atacar abiertamente a la religión, las emprenden contra el patrón, al que se reprocha ser inactual, tímido, moderado. A un dios que ha dilapidado su capital de crueldad, nadie le teme ni le respeta. Estamos marcados por todos esos siglos en los que creer en él era temerle, en que nuestro espanto lo imaginaba a la vez compasivo y sin escrúpulos. ¿A quién intimidaría ahora, cuando los creyentes mismos sienten que está superado, que no se le puede compaginar con el presente y aún menos con el futuro?. Y al igual como el paganismo debió ceder ante el cristianismo, igualmente este último deberá plegarse ante alguna nueva creencia; desprovisto de agresividad, no constituye ya un obstáculo para la irrupción de otros dioses; no tienen más que surgir, y quizá surjan. Sin duda aún no tendrán rostro los dioses, ni siquiera la máscara, pero no por ello serán menos temibles.

     Para aquel que considera equivalentes la libertad y el vértigo, una fe, venga de donde venga, y aunque fuese antirreligiosa, es una traba salutífera, una cadena deseada, soñada, cuya función será frenar la curiosidad y la fiebre, suspender la angustia de lo indefinido. Cuando esta fe triunfe y se instale, lo que resultará inmediatamente será una reducción del número de problemas que debe uno plantearse, así como una disminución casi trágica de las opciones. Se le quita a uno el peso de la elección; otros escogen en lugar de uno. Los paganos refinados, que se dejaban tentar por la religión nueva, lo que esperaban era que justamente se eligiese por ellos, que se les indicase a dónde ir, para no tener que dudar en el umbral de tantos templos ni vacilar entre tantos dioses. Debido a un cansancio y a un rechazo de las peregrinaciones del espíritu, es por lo que concluye esa efervescencia religiosa sin credo que caracteriza a toda época alejandrina. Se denuncia la coexistencia de las verdades porque ya no se satisface uno de lo poco que ofrece cada una; se aspira a todo, pero a un todo limitado, circunscrito, seguro: tan grande es el miedo de caer de lo universal en lo incierto, de lo incierto en lo precario y lo amorfo.

     Ese derrumbamiento que el paganismo conoció en su época, el cristianismo está ahora experimentándolo. Decae, se apresura a decaer; esto es lo que lo hace soportable para los incrédulos, cada vez mejor dispuestos a su respecto. Al paganismo, incluso vencido, todavía lo detestaban; los cristianos eran frenéticos que no podían olvidar, en tanto que en nuestros días todo el mundo ha perdonado al cristianismo. Ya en el siglo XVIII se habían agotado los argumentos contra él. Al igual que un veneno que ha perdido sus virtudes, ya no puede salvar ni condenar a nadie. Pero ha derribado a demasiados dioses como para que pueda en estricta justicia escapar a la suerte que les ha reservado. La hora de la revancha ha sonado para ellos. Su alegría debe de ser grande al ver a su peor enemigo tan bajo como ellos, puesto que los acepta a todos sin excepción. En los tiempos de su triunfo derribó los templos y violó las conciencias por doquiera que le plugo aparecer. Un dios nuevo, aunque se le hubiese crucificado mil veces, ignora la piedad, lo tritura todo en su camino, se encarniza en ocupar el máximo espacio. De este modo nos hace pagar caro el no haberlo reconocido antes. Mientras era oscuro, podía poseer aún un cierto atractivo: no develábamos todavía en él los estigmas de la victoria.

     Nunca una religión es más «noble» que cuando llega a tomarse por una superstición y asiste, desapegada, a su propio eclipse. El cristianismo se ha formado y se ha extendido en el odio de todo lo que no era él; este odio lo ha sostenido durante su carrera; acabada su carrera, su odio acaba también. Cristo no bajará a los Infiernos; lo han vuelto a poner en la tumba y esta vez se quedará en ella, no volverá a salir probablemente jamás: ya no hay a quien salvar ni en la superficie ni en las profundidades de la tierra. Cuando se piensa en los excesos que acompañaron su advenimiento, no puede uno impedirse evocar la exclamación de Rutilio Namaciano, el último poeta pagano: «¡Pluguiese a los dioses que Judea no hubiese sido nunca conquistada!».

     Puesto que está admitido que los dioses son indistintamente verdaderos, ¿por qué detenerse a medio camino, por qué no predicarlos todos?. Sería por parte de la Iglesia una realización suprema: perecería inclinándose ante sus víctimas... Hay signos que anuncian que siente esta tentación. Así, al modo de los templos antiguos, se sentiría honrada recogiendo las divinidades, los residuos de todas partes. Pero, una vez más aún, es preciso que el verdadero dios se oculte para que todos los otros puedan resurgir.–





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